Ko se Cicero in sv. Pavel strinjata:

Pravdanje znotraj skupine Luperkovih svečenikov in znotraj skupine korintskih vernikov

 

Benjamin Edsall

benjamin.edsall@acu.edu.au

Queen’s College, Univerza v Oxfordu

 

POVZETEK

Mnogi razlagalci 1 Kor 6,1-8 opozarjajo na vidik posameznikove časti in sramu v zvezi s civilno pravdo. Kljub temu pa dokazujejo, da je bilo tako pravdanje za rimski svet hkrati nekaj običajnega. Ob tem se nam zastavlja vprašanje, zakaj Pavel pričakuje, da bodo njegovi bralci občutili sram nad svojim ravnanjem, če je bilo takšno vedenje nekaj normalnega. Članek odgovarja na to vprašanje, tako da poudari pomen skupne časti in sramu v rimskem svetu. Pokaže, kako lahko vzporejamo grško-rimski vidik skupnega sramu s Pavlovim eshatološkim razlikovanjem korintskih vernikov od njihovih sosedov. V tem pogledu želim predstaviti znano paralelo iz Ciceronovega Pro Caelio, ki naslavlja pravdanje znotraj skupine Luperkovih svečenikov, želim pa tudi potegniti vzporednico med tem odlomkom ter 1 Kor 6 glede na prostovoljna pravila skupine in antično močno razširjenim iskanjem medsebojne harmonije.

UVOD

Nekaj razlagalcev 1 Kor 6,1-8 omenja koncept časti in sramu, na katerega Pavel izrecno spomni v 5. vrstici – ‘Vam v sramoto [to] govorim’ – s čimer tudi poudari probleme samih Korinčanov; ta koncept pa je v rimskem svetu predstavljal nekakšno družbeno vzpodbuda .[1] Bruce Winter recimo opozori na civilno pravdanje[2] kot na običajno sredstvo družbenega povračila in trdi, da ‘jih Pavel kara [namreč korintske vernike], ker so dovolili, da v sodnih primerih sodili svetni in nepravični sodniki. Sodni primeri so zato postali orodje posameznega Korinčana, ki je želel v medsebojnem merjenju moči preko prava osramotiti drugega.’[3] Podobno David Horell trdi, da je bila takšna uporaba pravdanja ‘“običajno” družbeno ravnanje, pri čemer misli /…/ na ravnanje, ki je sorazmerno običajno v Pavlovem družbeno-zgodovinskem okolju.’[4]

V letu, ko je bila izdana Horellova knjiga, je John Kloppenborg opisal svoja spoznanja o prostovoljnih združenjih in pokazal, da pravdanje znotraj skupnosti, ki ga najdemo v 1 Kor 6, lahko najdemo tudi znotraj združenj in da so bila ‘sodišča kot orodje družbenega nadzora eden od načinov, s katerimi se je izkazoval in ohranjal višji družbeni položaj.’[5] Zato je sklepal, da je bil Pavlov trud, da bi na vajetih držal take izraze časti podoben trudu društev, da bi ‘nadzorovale (in ne izbrisale) uničevalne težnje’, in pripomnil, da so nekatera društva v resnici spodbujala notranje rivalstvo.[6]

Obstajajo dokazi, da se je tako rivalstvo znotraj prostovoljnih združenj tudi res dogajalo, k čemer pa se bom vrnil kasneje. Vendarle pa se postavlja vprašanje, ali bi Pavlovi bralci sploh razumeli njegovo ogorčenje in ali bi povzročilo sram, če bi se ravnanje Korinčanov štelo za ‘normalno’ v njihovem družbenem okolju? Kakor v svoji raziskavi o sramu v rimski literaturi izpostavlja Robert Kaster, mora biti, ‘da bi povzročili pudor, /…/ kritika kritika – ne samo popravljanje napak, ampak očitek, iskanje napak; kritika pa mora biti sprejeta tudi kot pravična, v nasprotnem primeru bo pri človeku povzročila jezo ali indiferenco, ne pa nezadovoljstva nad sabo.’[7]

Mnogo razlagalcev se sklicuje na eshatološko gradivo v 6,2-3, ki naj bi bilo vir za Pavlov sram in gotovo je razlikovanje med ἅγιοι in ἅδικοι v 1. vrstici (ali ἅπιστοι v 6.) osrednje za njegov argument.[8] Če pa bi se ustavili tukaj, bi spregledali pomemben element Pavlovega stališča, ki je skupni sram, ki je pripisan skupini, v kateri člani drug drugega postavljajo pred sodišče.

Da bi to pokazal, bom začel s kratko razpravo o 1 Kor 6,1-11 in bom predstavil dejstvi, ki ju je še potrebno razjasniti. Preostanek svoje teze bom nato izrazil tako, da bom predstavil do sedaj še neuporabljeno vzporednico med Ciceronovim Pro Caelio in opravil pomensko pot od Cicera preko pravil prostovoljnih združenj in skrbi antike za harmonijo med člani skupnosti do odlomka 1 Kor 6.[9] Ko postavimo ti dve besedili drugo ob drugo, se nam pokaže način na katerega je Pavel nagovoril Korinčane, naj jih bo sram (6,5) in dobi pomen v povezavi s tedanjimi splošnimi družbenimi vrednotami kakor tudi s Pavlovim jasnim eshatološko motiviranim argumentom.

1 Kor 6,1-11

Korinčani, ki jim Pavel piše, niso naselili starodavnega slavnega grškega mesta, ampak rimsko kolonijo, ki je bila ustanovljena na kraju starega Korinta, ki ga je Julij Cezar delno uničil leta 44 pr. Kr.[10] Njihov uradni jezik je bila latinščina, kakor je to razvidno iz napisov, religiozno življenje pa je bilo tesno povezano z julijsko-klavdijsko dinastijo in verjetno s kultom cesarja.[11] Pavlovi bralci so bili skupina iz različnih socialnih razredov, nekateri so imeli višji družbeno-ekonomski status kot drugi (1 Kor 1,26-30), in zdi se, da so bile te razlike vir nekaterih napetosti.[12]

1 Kor 6,1-11 lahko zlahka razdelimo na tri dele. Prvi del (v. 1-4) predstavi vprašanje pravnih sporov med člani skupnosti (v. 1), ki mu sledijo štiri retorična vprašanja, ki poudarjajo razliko med nastajajočo krščansko skupnostjo in njihovimi sosedi.[13] Verniki so ἅγιοι, ki bodo deležili pri eshatološki sodbi, celo nad angelskimi bitji, medtem, ko so tisti zunaj ἅδικοι in οἱ ἐξουθήμεοι. Čeprav so preučevalci nedavno dokazovali, da so bili sodniki in porote v Korintu (ali pa še bolj obširno v rimskem imperiju) pregovorno podkupljivi,[14] pa moč Pavlovega označevanja ni v natančnem opisu “tistih zunaj”, ampak v njegovem odnosu do svojih bralcev.[15] Tako razlikovanje izhaja iz prizadevanja, da bi ponovno oblikoval in poglobil indentiteto svojih bralcev v celotni korintski Cerkvi in ne da bi to storil z njihovimi dosedanjimi socialnimi vezmi.

Drugi del (vrstice 5-8) se začne, ko Pavel prekine vrsto vprašanj s trditvijo, da to pripoveduje zato, da bi svoje bralce osramotil. Ta odlomek ima paralelno strukturo in poudarja razlikovanje med notranji/zunanji, ki jo vidimo v vrsticah 1-4 in vsebuje dve vodilni trditvi (vrstici 5b in 7b) in trditev, ki se nanaša na dejanja Korinčanov (vrstice 6,8).[16] Ta del se nadaljuje s sarkastično kritiko pomanjkanja sposobnosti Korinčanov, da bi sami znotraj sebe rešili spore (v. 5b, prim. v. 2). Paralelne zaključne trditve v vrsticah 6 in 8 poudarjajo vzpostavljeno nasprotje: Korinčani drug drugemu delajo krivico (znotraj), medtem ko spoštujejo mnenja ἅπιστοι (tistih zunaj).

Tretji del (vrstice 9-11) se vrne k razlikovanju med ἅδικοι in ἅγιοι iz 1. vrstice, a z novim poudarkom za svoje bralce: tisti, ki delajo krivico kateremu izmed svojih ‘bratov’, so v nevarnosti, da bodo pristali v skupini ἅδικοι, ki ne bo dedič Božjega kraljestva. Vendar pa se Pavel ne zadovolji z grožnjo, ampak s poudarkom na bistvu vseh korintskih vernikov, ki niso več ‘krivični drug do drugega’, ampak so bili umiti, posvečeni in so postali pravični pred Bogom.

Iz tega pregleda si je dobro zapomniti tri točke. Najprej to, da Pavlovo prizadevanje za razlikovanje sloni na eshatološkem statusu Korinčanov. Drugič, da je kljub osredotočenosti na τις (posameznika) v 1. vrstici, Pavlovo celotno stališče usmerjeno na korintske bralce kolektivno. To stališče nakazuje, da prej omenjene interpretacije, ki se osredotočajo samo na čast ali sram posameznika (individualno) samo delno odgovarjajo na vprašanje. Tretje in zadnje pa je, da obstaja šibka logika povezave med eshatološkim statusom vernikov v vlogi sodnikov in Pavlovo prepovedjo uporabe korintskih civilnih sodišč. Zakaj ne bi eshatološki sodniki iskali pravice pri bližnjih mogočnikih tukaj in zdaj? V resnici je mogoče videti Pavlovo prepoved sojenja v internih sodnih sporih kot nasprotje zgodnjemu krščanskemu učenju glede kakršnegakoli sojenja. Na enak način Pavel prav tako svari pred medsebojnim sojenjem v Rim 14,3-13: ‘In ti. Zakaj sodiš svojega brata?’ (v. 10). Jezusovi viri vsebujejo podobna opozorila (Mt 7,1; Lk 6,37).[17] Če je sojenje brata tako zelo polno nevarnosti, zakaj ne bi razsodbe iskali pri nekom tretjem?

Ne želim oslabiti poudarka na eshatološki motivaciji Pavlovega argumenta, a se bom osredotočil na sredstva in rezultat, ki ga želi doseči s tem argumentom (točki 2 in 3), namreč, sram vseh in konec razsojanja znotraj skupine. Sedaj se bom posvetil Ciceronovemu Pro Caelio, da bi predstavil kulturni kontekst, ki neposredno omenja sram skupine in razsojanje.

 

III. CICERO, PRO CAELIO 11.26

aprila 56 pr. Kr je imel Cicero govor v korist svojega prijatelja in bivšega učenca Marka Celija Rufa, ki se je oblikoval na podlagi mnogih tožb, ki jih ne poznamo.[18] Od nekdaj velja Pro Caelio kot najbolj zabaven Ciceronov govor in razlagalci menijo, da je humoren zato, ker je Cicero želel v sodno dvorano prinesti duha magalenskih iger (ludi Magalenses), ki so se odvijale v tistem času.[19] Njegove oznake nastopajočih dramatis personae so polne ustaljenih podob, ki jih najdemo v latinski komediji,[20] pogosto pa omenja zdravo pamet senata.[21]

V tem kontekstu se Cicero obrne na vidike preiskave ad hominem, kar vključuje tudi Celijevo članstvo med Luperkovimi svečeniki (Lupercis sodalem esse Caelium, 11,25), collegium sacerdotum, ki so bili odgovorni za lupercalia, praznovanje, ki je bilo vsako leto 15. februarja.[22] Cicero takole opiše Luperkove svečenike:

 

Neka značilna divja združba germanskih volčjih mož, ki so obenem pastirji in kmetje, ki so se v gozdu zbirali že pred nastankom kulture in zakonov; ne samo, da se v resnici obtožujejo med seboj, ampak tudi govorijo o svojem članstvu, ko obtožujejo, saj jih je, kot je videti, strah, da se ne bi zgodilo, da bi jih kdo ne prepoznal (Cael. 11.26).[23]

 

Kakor je Cicero spomnil v predhodnem besedilu, ga te obtožbe ne zadevajo (neque vero illud me commovet, 11.25). Kot pri drugih oznakah v Pro Caelio tega opisa ne smemo razumeti popolnoma zares. S tem da Luperkove svečenike označi kot Germane, na primer s pretiravanjem namigne na njihov barbarizem,[24] glede na to, da so duhovniki večinoma prihajali iz rimskih višjih slojev.[25] Pomembno je tudi dejstvo, da so bili uradni collegium, ki ga je sponzorirala država, zadolženi pa so bili za pomembna državna religiozna praznovanja.[26]

Pri tem stališču opazimo v Ciceronovem opisu očiten prezir. Zakaj bi izrazil obtožbo, ki poskuša povezati njegovega prijatelja z divjimi in podeželskimi butci, ki celo drug drugega vlečejo pred sodišče? On tega ne naredi: sed haec omitto (11.27). Na žalost Cicero ne razloži, zakaj se mu zdi tako obnašanje smešno. S te perspektive je navedeni odlomek podoben Pavlovemu argumentu v 1 Kor 6. Razlika je le v tem, da Cicero domneva, da se njegovi poslušalci strinjajo z njim, in dejstvo, da je v tem procesu zmagal, nakazuje, da je v resnici tako bilo. Vendarle lahko najdemo zadovoljivo razlago v pojmih collegia, pravdanje in kolektivna sramota.

PRAVDANJA ZNOTRAJ SKUPINE IN IDEAL HARMONIJE

Kakor sem omenil, obstajajo zanimivi primeri kritičnih pogledov na to, da bi člana svojega lastnega združenja tožili pred sodiščem. Najslavnejši primer je verjetno tisti, iz napisa Iobakhijev iz Aten (IG II2 1368, 164/5 CE). Med drugim se pravila z napisa ukvarjajo z neprimernim obnašanjem na srečanjih (vrstica 73), pri čemer naštevajo kršitve in tem pripadajoče kazni. V primeru fizičnega nasilja se tistemu, ki je kriv, naloži kazen 25 srebrnih denarjev (vrstice 84-90). Če pa žrtev napadalca prva prva obtoži pred sodiščem in ne pred duhovniki, dobi žrtev enako kazen kot napadalec (vrstice 90-4). ‘Naj bo enaka kazen za tistega, ki je bil tepen, in tistega, ki ne pride pred duhovnika ali arhibakha [archibacchos], ampak tožbo prinese pred civilno sodišče.’[27] V takih omejitvah so pravila Iobakhijev veljala približno eno stoletje po P. Lond 2710 (69-58 po Kr.)[28] pred tem pa P. Mich. (2 stoletje pr. Kr.)[29] in P. Cairo dem. 30606[30] (3. stol. pr. Kr.).[31] Vendar pa so bile kazni za pravdanje med člani skupine v resnici redke v primerjavi z veliko bolj uveljevljenimi pravili glede neurejenega obnašanja.[32]

Dejstvo, da so nekatere skupine čutile potrebo, da bi kaznovale pravdanje medsebojno pravdanje svojih članov, nam kaže dvoje: dejstvo, da se je to dogajalo, in dejstvo, da je bilo to s stališča skupine kot celote nesprejemljivo.[33] Glede na to, da pravila skupine niso teoretična razprava, ni čudno, da razlogi, zakaj so ta dejanja nezaželena, niso navedeni. Vendar pa je pomembno pripomniti, da ta pravila govorijo o medsebojnih odnosih v skupini (bolje: torej s tem, kako nekdo deluje znotraj ((skupine)), in ne zunaj nje) in kot taka so tesno povezana s splošnim načelom, kako skupino sprejemajo drugi. Zadostovalo bo že nekaj primerov te skrbi.

V IG II2 1275 (pribl. 325-275 pr. Kr.) neznano združenje (θιάστος) našteva načela, kaj storiti, če se članu zgodi krivica (ἅν τις ἀδικῆται, vrstice 7-8): ‘Oni [člani] in vsi njihovi prijatelji morajo priskočiti na pomoč (βοηθεῖν)’. Namen take skrbi je ‘da bi lahko vsi videli, da kažemo usmiljenje tako do bogov kot do naših prijateljev’.[34] Podobno motivacijo lahko vidimo v IG II2 1262, kjer so οἱ φιλοτιμουμένοι nagrajeni, da bi ‘ostali lahko videli’, da združenje ravna primerno.[35] Združenja so pogosto spodbujala tekmovalnost v skrbnosti (φιλοτιμία) med člani in jo uporabljale kot sredstvo za večji prestiž skupine.[36] Na ta način je notranje tekmovanje za čast spodbujalo delo za čast skupine.[37] Vsekakor pa se rivalstvo znotraj skupine ni smelo na noben način pokazati izven skupine, saj bi pomenilo izgubo ugleda ali časti za vse, ki jih to vključuje.[38]

Ta opažanja se v resnici zelo lepo skladajo s skupnim prizadevanjem za harmonijo v skupini v grško-rimski dobi. Ideal edinosti se je raztezal od sposobnosti posameznika, da je shajal z drugimi (Menander, frag. 584), zakonske harmonije (Musonius Rufus 13B.11) in rodovne harmonije (Plutarh, Frat. amor. 479A, passim) do harmonije celotnega družbenega življenja.[39] V resnici je bila ὁμόνοια (ali ούμφωνία – latinsko concordia) osrednja krepost od presokratske Grčije do obdobja Rimskega imperija, s tem da je bila harmonija manjšega obsega (npr. v krogu družine) povezana s harmonijo večjega obsega v mestu kot celoti.[40] Harmonijo so cenili tudi judovski misleci iz obdobja drugega templja, čeprav v hebrejskih spisih ali v njihovih grških prevodih običajno ni prisotna v smislu abstraktnega koncepta.[41] V resnici je bila harmonija za Jožefa in za avtorja 4. knjige Makabejcev pri njihovem opisovanju judovske družbe nasproti drugim pomemben apologetičen pojem.[42]

V luči tega gradiva lahko zdaj ponudimo odgovor na vprašanje, ‘kako je lahko Cicero domneval, da se bo zdelo njegovemu poslušalstvu pravdanje med člani iste skupine zunaj nje smešno’. Odgovorili bi lahko, da so bili Luperkovi svečenikov sestavljali člani, ki so bili collegium bolj uradno kot privatno in so bili višje na ekonomski lestvici in od katerih se je pričakovalo, da so vzdrževali določeno slogo s skupino.[43] Če so to dolžnost prelomili s pravdanjem in če so šli tako daleč, da so opazovalcem izdali, da so tožniki in obramba člani iste skupine, je bila ta možnost absurdna in sramotna (čeprav ni bila povsem neobičajna).

 

OD CICERONA DO KORINČANOV

Ko se na tem mestu vrnemo k 1 Kor 6,1-8, nam zgornja razprava ponuja nekaj dobrih vzporednic, ki nam pomagajo ublažiti določene nenavadne rešitve v nekaterih prejšnjih interpretacijah. Najprej je zelo pomembno razumeti, da Pavel v 5. vrstici izrecno misli na strukturo skupne sramote. Ta vrstica ni samo bežna omemba; trditev izrazi namen odlomka. Pavlovo eshatološko razlikovanje v vrsticah 1-4 na način, ki je običajen za judovsko tradicijo, posebej pa za Kumran,[44] moramo razumeti kot temelj za dihotomijo znotraj/zunaj, ki jo Pavel uporabi, da bi prikazal povezavo med korintskimi kristjani in njihovimi sosedi. Način, na katerega Pavel uporabi to dihotomijo, pa vendarle temelji na ideji, da morajo posebne skupine svoje zadeve reševati znotraj sebe. Če se Korinčani glede pomena skrbi za edinost z njim ne strinjajo, je njegov argument nekoristen. Najgloblje vrednote namreč Pavel predpostavlja kot nekaj samoumevnega in jih zato ne razlaga.

Ta skupna skrb razloži, zakaj Pavel nagovori skupnost kot celoto v drugi osebi množine. Piše jim, da bi jih vse skupaj sramotil. Tožba med ‘brati’ je skupna izguba. Vse skupaj razlikuje od tistih, ki so zunaj. Skrb za skupinsko harmonijo za Pavla ni samo dobro samo na sebi, saj je tesno povezano z zapovedjo ljubezni in edinostjo vernih v Kristusu.[45] In vendar je povezana tudi z njegovo skrbjo, da naj bi, kar piše že v 1 Tes 4,12, verniki ‘spodobno živeli v očeh tistih, ki so zunaj’ (prim. 1 Kor 14,24, 40; Rim 12,17-18; Gal 6,10). Razdiranje celovitosti posamezne skupnosti je zato izguba (ἥττημα, v. 7) iz dveh zornih kotov: skupnost izgubi enotnost in skupnost izgubi podobo, ki jo imajo o njej tisti, ki so zunaj. Kontekst v katerem je skupna sramota poseben koncept razloži, zakaj Pavel nasprotuje očitno ‘normalni’ navadi civilnega pravdanja in obenem pričakuje, da bo to pri njegovih bralcih vzbudilo sram.

Na ta način se Cicero in Pavel, in kar je še bolj pomembno, Pavlovi korintski bralci strinjajo: sramotno je obtožiti člana svoje skupnosti pred civilnim sodiščem. Vsekakor ta dva zelo različna avtorja pristopita k vprašanju iz dveh zelo različnih zornih kotov, Cicero iz neke določene kulturno oblikovane meščanske drže, Pavel pa iz mesijanske apokaliptične eshatologije. Toda obema avtorjema je skupen prezir do pravdanja med člani skupine izven nje, kar lahko razpoznamo kot stično točko Ciceronom in Pavlovimi besedami, ki so namenjene poganskim bralcem v rimskem Korintu.

Prevod: p. Bogdan Rus OFM

 

[1] Vsi prevodi v originalu so moji lastni. [V slovenskem prevodu navajam citate iz Jeruzalemske izdaje.]

[2] κριτηρία ἐλαχίστα v 2. vrstici kaže na to, da ne gre za kriminalne postopke; prim. David E. Garland, I Corinthians (BECNT; Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2003), str. 203; David G. Horell, The social Ethos of the Corinthian Correspondence: Interests and Ideology from I. Corinthians to I. Clement (SBTW; Edinburgh: T & T Clark, 1996), str. 110; Bruce W. Winter, Afther Paul Left Corinth: The influence of Secular Ethics and Social Change (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2001), str. 65.

[3] Ibid., 73.

[4] Horell, Social Ethos, str. 109.

[5] John S. Kloppenborg, ‘Egalitarism in the Myth and Rhetoric of Pauline Churches’, v: Elizabeth A. Castelli in Hal Taussig (ur.), Reimaging Christian Origins: A Colloquium Honouring Burton L. Mack (Valley Forge, PA: Trinity Press International, 1996), str. 255. V tem mu sledi Richard S. Ascough, Paul’s Macedonian Associations: The social Context of Philippians and I. Thessalonians (WUNT 2/161; Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), str. 60-1; prim. tudi vzporednice iz Kumrana, na katere je opozoril Wolfgang Schrage, Der erste Brief an die Korinther (EKK 7; Neukirchen-Vluyn: Neukirchner), 1. zvezek, str. 408; Moshe Weinfeld, The Organizational Pattern and the Penal Code of the Qumran Sect: A Comparison with Guilds and Religious Associations of the Hellenistic-Roman Period (NTOA 2; Fribourg: Éditions Universitaires; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986), str. 34.

[6] Kloppenbourg, ‘Egalitarianism’, str. 259.

[7] Robert A. Kaster, ‘The Shame of the Romans’, TAPA 127 (1997), str. 1-19. David Horell je oblikoval sklep, da Pavel zanika ‘način nekaterih višjih članov korintske Cerkve, na katerega so branili in krepili svoj prestiž in status … Praksa civilnega pravdanja, ki je bila uporabljena kot način ohranjanja časti, je opisana kot nekaj sramotnega za vernika. Vrednote prevladujočega družbenega reda so obrnjene in jim [Pavel] nasprotuje.’ Horell, Social Ethos, str. 141 (moj poudarek). Toda, kako lahko Pavel pričakuje od Korinčanov, da bi čutili sram in ne nevrednosti, če na glavo postavlja prevladujoče vrednote?

[8] Na primer Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians (NICNT; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987), str. 232; Joseph A. Fitzmayer, First Corinthians: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 32; London: Yale University Press, 2008) str. 248; Richard A. Horsley, I Corinthians (ANTC; Nashville, TN: Abingdon Press, 1998), str. 86-8.

[9] Novozavezni razlagalci tega odlomka do sedaj niso uporabili, čeprav ga je omenil Theodor Mommsen kot dokaz pravnih omejitev pri pravdanju med kolegi (sodales) : ‘ne sodalis in causa publica accusarent sodalem’; Theodor Mommsen, De collegiis et sodaliciis Romanorum (Kiel: Schwersiana, 1843), str. 4-5.

[10] Glej Strabo, Geog. 8.6.23 in Pauzanij, Descr. 2.1.2.

[11] Glej Nancy Bookidis, ‘Religion in Corinth: 146 B.C.E. To 1000 C.E.’ v: Daniel N. Schowalter in Steven J. Friesen (ur.), Urban Religion in Roman Corinth (HTS 53; Cambridge, MA: Harvard Divinity School, 2005), str. 14146; Antony Spawforth, ‘The Achaean Federal Cult Part 1: Pseudo-Julian, Letters 198’, TynBul 46 (1995), str. 151-68. Glede napisov in numizmatičnih dokazov korintske Romanitas, gl. zlasti John Harvey Kent, The Inscriptions, 1926-1950 (Corinth: Results od Excavations Conducted by The American School of Classical Studies at Athens, 3. zvezek; Princeton: American School of Classical Studies at Athens, 1966), str. 19, passim, in Mary E. Hoskins Walbank, ‘Aspects of Corinthian Coinage in the Late 1st and Early 2nd Centuries A.C.’ v Charles K Williams in Nancy Bookidis (ur.) Corinth, the Centary: 1896-1996 (Athens: American School of Classical Studies at Athens, 2003). str. 337-49. Te okoliščine so drugačne kot v Tesaloniki, kjer je večina napisov grških; prim. Cristoph vom Brocke, Thessaloniki, Stadt des Kassander und Gemeinde des Paulus: Eine frühe christliche Gemeinde in ihrer heidnischen Umwelt (WUNT 125; Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), str. 97-9.

[12] Če vštejemo kritike nekaterih modifikacij, je to splošni konsenz glede korintske skupnosti; prim. na primer Gerd Theissen, The Social Setting of Pauline Christianity: Essays on Corinth, prev. John H. Schütz (Philadelphia: Fortress Press, 1982); Stephen J. Friesen, ‘Prospects for a Demography of the Pauline Mission: Corinth among the Churches’, v Daniel N. Schowalter in Steven J. Friesen (ur.), Urban Religion in Roman Corinth (HTS 53; Cambridge, MA: Harvard Divinity School, 2005), str. 351-70; Horell, Social Ethos, str. 91-101; Bruce W. Longenecker, ‘Exposing the Economic Middle: A Revised Economy Scale for the Study of Early Urban Christianity’, JSNT 31 (2009), str. 243-78; Schrage, Korinther, 1. del, str. 33; Gerhard Sellin, ‘Hauptprobleme des ersten Korintherbriefes’, ANRW II 25.4 (1987), str. 2940-3044; James Walters, ‘Civic Identity in Roman Corinth and its Impact on Early Christians’ v Schowalter in Friesen (ur.), Urban Religion in Roman Corinth, str. 397-417.

[13] Razlagalci se razhajajo pri vprašanju, če naj se 4. vrstica bere kot vprašanje ali kot zapoved in naj torej beremo καθίζετε kot indikativ ali kot imperativ. Vendar pa tudi, če bi pri Pavlu dopustili možnost za namerno ironijo, bi to delovalo v nasprotju z njegovo lastno spravno retoriko, ki je značilna za Prvo pismo Korinčanom, če bi označeval skupino znotraj korintske Cerkve kot ‘sramotno’. Nadalje pa Pavlova retorika v 6,1-11 privede do razlikovanja med temi, ki so znotraj (dediči), in tistimi zunaj (nepostavni in neverni). Gl. razpravo v Archibald Robertson in Alfred Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the First Epistle of St. Paul to the Corinthians (ICC; Edinburgh: T & T Clark, 1914), str. 113-14; C. K. Barett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians (BNTC; London: Adam & Charles Black, 1968), str. 137; Fitzmyer, First Corinthians, str. 252-3; drugače Brent Kinman, ‘“Appoint the Despised as Judges” (1 Corinthians 6,4)’, TynBul 48 (1997), str. 345-54.

[14] Gl. zlasti. Winter, After Paul Left Corinth, str. 61-4; prim. Garland, I Corinthians, str. 196-7. Čeprav se lahko vprašamo, če lahko pritoževanje piscev, kot je Juvenal (Sat. 3.136-44) vzamemo tako resno, kakor to stori Winter (str. 63).

[15] To je nekoliko podobno splošni navadi očrnitve drugih združenj; prim. skrajni primer v Philip A. Hartland, ‘“Ti ljudje so … ljudožerci”: Banquets of the Anti-Associations and Perceptions of Minority Cultural Groups’, v: Zeba A. Cook in Philip A. Harland (ur.), Identity and Interaction in the Ancient Mediterranean: Jews, Cristians and Others. Essays in Honour of Stephen G. Wilson (Sheffield: Sheffield-Phoenix, 2007). str. 56-75.

[16] Razločevanje v tem odlomku je težavno. Uredniki NA27 (ki jim sledi največ razlagalcev) razumejo 6. vrstico kot vprašanje, 8. pa kot trditev. Vendar pa paralelizem namiguje, da naj bi 6. in 8. vrstico brali na enak način. Členek ἢ na začetku 9. vrstice lahko nakazuje, da bi morala biti 8. vrstica razumljena kot vprašanje (kakor so pri NA27 očitno presodili v 1. vrstici), torej bi morali biti vrstici 6 in 8. vprašnji. Po mojem mnenju pa je Pavlovo stališče bolj smiselno, če opisne trditve sledijo retoričnim vprašanjem, da bi prikazali neprimernost dejanj Korinčanov.

[17] Podobno mnenje najdemo v m. Avot. 2,4; 4,7 [Mišna].

[18] Delno lahko nenavadnost pripišemo dejstvu, da se Cicero v večini svojih govorov ne želi ukvarjati s kakršno koli formalno obtožbo; gl. Paul Lachlan MacKendrick, The Speeches of Cicero: Context, Law, Rhetoric (London: Duckworth, 1995), str. 164-5.

[19] Prim. Katerine A. Geffcken, Comedy in the Pro Caelio (Mnemosyne Sup. 30; Leiden: Brill, 1973), str. 2, passim. Za pregled pomena iger ludi Megalenses v povezavi z rimskim javnim praznovanjem gl. Jaqueline Champeaux, ‘La Fête romain: Fête publique, fête pour le peuple’, v: Dieux, fêtes, sacré dans la Grèce et la Rome antiques: Actes du colloque tenu à Luxembourg du 25 au 26 octobre 1999, ur. André Motte in Charles-Marie Ternes (Homo Religiosus, 2,2; Turnhout: Brepols, 2003), str. 185.

[20] ‘Klodija je značilna prostitutka (meretrix), dejstvo, ki ga označuje sedem metafor (1, 38, 48, 49 [dvakrat], 50, 71); Celij je plejboj (adolescens, a z dobrimi lastnostmi: 43-50). Kakor pri Terenciju, so prisotne starejše osebe: preiskovalec Herenij Balb (starčevsko siten 25-7), in Apij Klavdij Slepi (oster, a dober, 33-4, kakor Domeja v Terencijevi komediji Dvojčka)’; MacKendrick, The Speeches of Cicero, str. 264; prim. Geffcken, Comedy, str. 22.

[21] Eden najslavnejših pozivov izmed teh je Ciceronov predlog domnevnemu čistunu v 20.48. Ta odlomek pogosto uporabljajo novozavezni razlagalci, na primer Garland, I Corintians, str. 227; Winter, After Paul Left Corinth, str. 90.

[22] Gl. Ovidij, Fasti 2,31 sledi; prim. pregled v Dorothea Baudy, ‘Lupercalia’, Brill’s New Pauly, 7 (2005), str. 884-5; in M.-C. Ferriès, ‘Luperci et Lupercalia de César à Auguste’, Latomos 68 (2009), str. 373-92.

[23] Fera quaedem sodalitas et plane pastoricia atque agrestis germanorum Lupercorum, quorum coitio illa silvestris ante est instituta quam humanitas atque leges, si quidam non modeo nomina deferunt inter se sodales, sed etiam commemorant sodalitatem in accusando ut, ne quis id forte nesciat, timere videantur!

[24] Prim. Gardnerjevi komentarje na njegove prevode v zbirki Loeb ad loc. (Cicero, Speeches: Pro Caelio, De Provinciis Consularibus, Pro Balbo, prev. Robert Gardener (LCL; London: Heinemann, 1958).

[25] Ne smemo pozabiti, da je bil Mark Antonij Lupercus (Cicero, Philip. 2.58); posebej T. P. Wiseman, Unwritten Rome (Exeter: University of Exeter Press, 2008), str. 75, 78-9; prim Champeaux, ‘La Fête romain’, str. 170, 173-4; Wiliam Smith, A Dictionary of Greek and Roman Antiquities (London: John Murray, 1875), str. 718-19. Wisman dodaja, da je Avgust pri svojem reformiranju praznika lupercalia (Suet., Aug. 31.4: nonulla etiam ex antiquis caerimonis paulatim abolita restituit, ut… sacrum Lupercale… Lupercalibus vetuit curerre inberbes; Augustus, Res gest.i 19.1: Lupercal… feci) ‘ponovno poudaril povezavo z redom equester ordo’ (78). Prim. CIL 6.2160, 31200.b.2.5-9; 8.9405-6, 21063.

[26] Glej CIL 14.2105, ki govori o Luperkovih svečnikih kot MAG COL LUPERCOR; prim. Chapeaux, ‘La Fête romain’, str. 168-9, ki šteje lupercaria za čist primer fete publique.

[27] ἔστω δὲ τὰ αὐτὰ ἐπιτείμια καὶ τῷ δαρέντι καὶ μὴ ἐπεξεθόντι παρὰ τῷ ἱρ[ι ἢ τῷ ἀρχιβάκιω, ἀλλὰ δημοσίᾳ ἐνκαλέσαν τι; besedilo in komentar v: John S. Kloppenborg in Richard S. Ascough, Greco-Roman Associations: Texts, Translations, and Commentary (BZNW 181; Berlin: De Gruyter, 2011), str. 241-57.

[28] http://papyri.info/ddbdp/p.lond;6;1914 (op. prev.).

[29] http://papyri.info/ddbdp/p.mich;5;245 (op. prev.).

[30] http://papyri.info/ddbdp/p.dryton;1;48 (op. prev.).

[31] Glede kazni za ta pravila gl. A. E. R. Boak, ‘The Organization of Gilds in Greco-Roman Egypt’, Transactions and Proceedings of the American Philological Association 68 (1937), str. 212-20; prim. Ascough, Paul’s Macedonian Associations, str. 61; Kloppenborg, ‘Egalitarianism’, str. 256-8; Jean Pierre Waltzing, Etude historique sur les corporations professionelles chez les Romains depuis les origines jusqu’à la chut de l’Empire d’Occident (Louvain: Charles Peeters, 1895-1900), 1. del, str. 273.

[32] Na primer: IG II1 1369; SEG 31:122 vrstice 5-8; IG IX/1.2 670 vrstice 7-11. Drugače Mommsen, De collegiis, str. 4-5, Ciceronov izraz ante est instituta quam humanitas atque leges (Cael. 11.26) se ne nanaša na zakone glede pravdanja, ampak kaže le na prastaro zgodovino kolegija; tako Ferriès, ‘Luperci’, str. 374.

[33] Kloppenborg, ‘Egalitarianism’, str. 258-9 skoraj omeni ta pomen, čeprav njegov fokus ostane pri individualnih družbenih posledicah rivalskih odnosov znotraj skupine.

[34] ὅπως ἂν πάντες εἰδῶσιν ὅτι καὶ εἰς τοῦς εὐσεβοῦεν καὶ εἰς φίλους (vrstice 9-10).

[35] ὅπως ἂν καὶ ἄλλοι εἰδῶσον ὅτι τὸ κοινὸν φιλοτομουμένοις εἰς αὐτοὺς ἀξίας χάριτας ἀποδίδωσιν τῶν εὐεργετημάτων (vrstice 12-15).

[36] Na primer IG II2 1271; IG II2 1277; IG II2 1297; IG II2 1301; IG II2 1327; prim. Ascough, Paul’s Macedonian Associations, str. 183.

[37] Gl. komentarje Onno van Hijf, The Civic World of Professional Associations in the Roman East (DMHA 17; Amsterdam: J. C. Gieben, 1997), str. 244-5, glede družbene vloge javnih dogodkov in napisov; prim. Kloppenborg, ‘Egalitarianism’, str. 258, ki spomni na notranje rivalstvo, ne pa na gradnjo ugleda skupine.

[38] Prim. opis ‘pudor [sramežljivosti] skupine v Kaster, ‘Shame’, str. 6, št. 11: To je ‘občutek, ki ga nekdo začuti kot član skupine, ko identifikacija skupine tako prekrije osebno odgovornost, da obnašanje, za katerega je odgovoren vsak član skupine, postane del samozavedanja. Kakor bi pričakovali, se primeri skupinskega pudoris nabirajo okrog družine (gl. na primer Svet. Aug. 54.2 in Dig. 47.10.1.5), a v nekaterih primerih se zdi, da je rimska ureditev kot celota resnično ustrezna skupina.’

[39] Platon Leg. 689D-E.; Heraklit (frag. 3b apud Plutarh, Garr. 17); Musonius Rufus, Diss. 8. vrstice. 79-84; Plutarh, Philop. 8.3.5.

[40] Periander Korintski je bil znan po izreku ὁμόνοιαν δίωκε; Fragmenta philosophorum Graecorum, ur. F. W. A. Mullach (Paris: Didot, 1968), str. 215, 20. vrstica; prim. Zeno, Frag 263a-b; Cicero, Rep. 2.69 (apud Augistine City of God 2.21); Philip. 3.14; Seneca, Ep. 94.46;Clem. 1.5; Vit. beat. 7.9; naj omenimo povezavo med harmonijo doma in v mestu pri Izokratu, Nicocles 41; Xenophon, Mem. 4.4.16. Gl. tudi Malcolm Schofield, The Stoic Idea of the City (Cambridge in New York: Cambridge University Press, 1991), str. 128-9.

[41] Na primer Mdr 18,9; Sir 25,1; Philo, Dec. 14,9, 132:3; Mut. 200.5; Spec. 1.70.4, 1.138.6; Virt. 35.3-4, 119:2; Praem. 92.3, 154.3; Her. 183.4.

[42] Gl. Jožef, Apion 2.146, 169, 170, 179; 4 Mkb 13:25; 14;3, 6-7. Gl. Jožefove apologetske prilagoditve rimskih topoi, prim. inter alios John M. G. Barclay, Flavius Josephus, Translation and Commentary, 10. del: Against Apion (Leiden: Brill, 2007), str. 362-5.

[43] Glede razlikovanja in glede opažanja, da collegium ni bil tehnični izraz gl. Frank M. Ausbüttel, Untersuchungen zu den Vereinen im Westen des Römischen Reiches (FAS 11; Kallmünz: M. Lassleben, 1982), str. 22-3; prim. zgodnji Waltzing, Étude, 2. del, str. 33-56. V obeh primerih je bilo vsekakor pomembno tudi vprašanje religije; prim. Ausbüttel, Untersuchungen, str. 29; Kloppenborg in Ascough, Associations, str. 1.

[44] 1QS 5:1-19; 9:7; 1QSa 1:1-13; glej Horsley, 1 Corinthians, str. 88-9; Schrage, Korinther, 1. del, str. 408; Weinfeld, Organizational Pattern, str. 34.

[45] Na ta način je Pavlovo stališče v 6,1-8 tesno povezano z njegovim stališčem o nerazdeljenosti v 1 Kor 1-4 in spet v 11,17-14,40.

Oddajte komentar

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

Komentirate prijavljeni s svojim WordPress.com računom. Odjava /  Spremeni )

Google photo

Komentirate prijavljeni s svojim Google računom. Odjava /  Spremeni )

Twitter picture

Komentirate prijavljeni s svojim Twitter računom. Odjava /  Spremeni )

Facebook photo

Komentirate prijavljeni s svojim Facebook računom. Odjava /  Spremeni )

Connecting to %s