Vera, hermenevtika in dobesedni pomen Svetega pisma

Sandra M. Schneiders, I. H. M.

Jezuitska teološka šola na Univerzi Barkley

 

Interesno področje tega članka, namreč “dobesedni pomen Svetega pisma” in prisotnost različnih razumevanj tega tehničnega termina pri vlogi Svetega pisma v sodobni krščanski izkušnji, je na nek način izjemno ozko. Čeprav je moj namen prepoznavanje same tehnične strukture misli, pa vendarle spoznanja niso namenjena samo razpravljanju v ozkih akademskih krogih. Medtem ko so protestanti v desetletjih po drugi svetovni vojni na novo odkrivali pomembnost tradicije kot vira, vsebine in konteksta za interpretacijo Svetega pisma,[i] so katoličani ponovno odkrivali osrednji pomen svetopisemskega izraza Božje besede za krščansko vero in dejavnost.[ii] Katoličani morebiti nikdar od reformacije pa do sedaj niso pokazali toliko zanimanja in odprtosti za Božjo Besedo. Zanimanje in odprtost vernikov je blagoslovil II. vatikanski koncil, spodbujalo ga je bogoslužje v domačem jeziku, obenem se je neprestano napajalo s pomembnimi odkritji pri raziskovanju Svetega pisma.

 

Globino in razsežnost ponovnega katoliškega ukvarjanja s Svetim pismom je na tej stopnji težko oceniti, a lahko rečemo, da ga je treba jemati z vso resnostjo. Po eni strani je katoliška duhovnost začela postajati vedno bolj svetopisemska. Molitvena srečanja, duhovna gibanja, duhovne obnove in študijske skupine po svojem namenu in vsebini izrazito svetopisemske. Po drugi strani pa se vse bolj pojavlja občutek, da mora vsako krščansko javno prizadevanje, pa naj gre za dejavno nasprotovanje vojni, boj za osvoboditev izkoriščanih ali pa ponoven premislek o tako občutljivih temah, kot so spolna morala, posvečevanje žensk, splav, evtanazija, ločitev in smrtna kazen, temeljiti na svetopisemskem razodetju.

 

Katoličani so, če povzamemo, ponovno odkrili osrednjo vlogo Božje besede v krščanski izkušnji, v Svetem pismu pa iščejo hrano za osebno duhovnost in duhovnost svojih skupnosti ter za utemeljitev krščanskega delovanja v svetu in premislek, v katero smer naj gre. To postavlja zelo pomembno vprašanje, in sicer: kako lahko Sveto pismo legitimno uporabljajo kristjani, ki niso poučeni o eksegezi Svetega pisma. Po eni strani postaja svetopisemski fundamentalizem v vse večji meri zatočišče duhovno lačnih, ki menijo, da je avtoritarna dogmatika izgubila pomen, da je sodobna sistematika zavajajoča in biblični tehnicizem suhoparen. Po drugi strani pa se bije vojna med nasprotniki in zagovorniki pravic homoseksualcev, ki si izmenjavajo besedne udarce okrog zgodbe o Sodomi in Gomori;[iii] Sveta kongregacija za nauk vere potepta Papeško biblično komisijo glede svetopisemskih dokazov proti posvečevanju žensk;[iv] pacifisti pa se z revolucionarji prepirajo o svetopisemskih virih teologije osvoboditve in utemeljitve različnih strategij proti zatiranju.[v]

 

Vsaj dve razsežnosti sta v teh zapletenih okoliščinah izrazito novi in zahtevata našo skrbno pozornost. Prvo smo že omenili: katoličani so prvič v zgodovini prepričani, da “je silovitost in moč Božje besede tako velika, da ostaja podporna in gonilna sila Cerkve, moč vere za njene otroke, hrana za dušo, čisti in neprestani vir duhovnega življenja.”[vi] Druga razsežnost pa je prepričanje na vseh straneh, desni, levi in na sredini, da samo “pravi” pomen Svetega pisma v resnici prinaša življenje. Niti fundamentalistov, niti liberalnih aktivistov, niti teologov, niti pastoralnih delavcev več ne zanima besedilno dokazovanje iz izjav Svetega pisma, ki prihajajo iz drugih virov. Doba pa, ki je dejstva skoraj izenačila z resnico, ni ničesar utemeljila na osnovi spoznanj iz Svetega pisma. Na vseh straneh obstaja želja, da bi vedeli, kaj Sveto pismo v resnici pravi, da bi se soočili z izzivom, ki ga ponuja čista Božja beseda.

 

V sodobnem času se zato ponovno zastavlja časovno zaznamovano vprašanje o “dobesednem pomenu Svetega pisma.” Tisti, ki se k Svetemu pismu obračajo za vodstvo in kot učenci, ki iščejo hrano v svojem življenju, bi radi vedeli, kaj Sveto pismo v resnici pravi, vendar pa za običajnega bralca “resnično” pomeni “dobesedno,” kar pomeni, da ni prilagojeno ali ojačano ali pomanjšano. Kljub temu pa je med navadnimi kristjani vse bolj nepriljubljeno znanstveno svetopisemsko raziskovanje, ki ne skriva svoje želje, da bi razkrilo dobesedni pomen danega besedila. Razlog je pogubno enostaven. Kakor bomo pokazali, čista definicija dobesednega pomena, na katero prisegajo mnogi, če ne večina razlagalcev Svetega pisma, ustvarja neprehoden prepad med smislom besedila, ki ga odkriva ekseget, in življenjem sodobnega človeka.

 

V drugem delu članka bom skušala zasledovati najbolj pomembne smeri in pomen “dobesednega pomena” v povojnem času in nakazala nekatere bolj plodovite napore v svetu raziskovanja Svetega pisma, ki razširijo predstavo in koncu koncev nakažejo rešitev, ki jo lahko ponuja sodobna filozofska hermenevtika, ko daje kristjanu, ki ni ekseget, dostop do resničnega pomena besedila Svetega pisma, ne da bi izničila ali ignorirala temeljni prispevek tehnične kritike Svetega pisma v neprestanem prilagajanju Cerkve Božji besedi.

 

Razvoj razumevanja dobesednega pomena.

Sodobna eksegeza Svetega pisma je kot svojo primarno nalogo vselej jemala odkrivanje “dobesednega pomena” besedila Svetega pisma. Razumevanje termina “dobesedni pomen” se je skozi dolgo in zapleteno zgodovino6a močno spreminjal. Opis vseh pomenov bi daleč presegel obseg tega članka, tako da se bomo v naši raziskavi osredotočili na tiste, ki so jih uporabljali priznani razlagalci Svetega pisma v zadnjih desetletjih in imajo svoje korenine v razumevanju termina, ki so ga razvili eksegeti zgodovinsko-kritične metode.

 

V petdesetih letih so slavni eksegeti, kot sta Krister Stendahl in John L. McKenzie videli eksegetovo nalogo v iskanju pomena, kot ga je imel v mislih človeški avtor in kot ga je razumelo njegovo izvirno poslušalstvo.[vii] McKenzie je brez pomisleka trdil: “Če bi bili vsi razlagalci popolnoma objektivni, bi bilo popolno soglasje v sami eksegezi teoretično mogoče; pomen Svetega pisma namreč določajo njegovi avtorji in ne njegovi razlagalci.”[viii] Dobesedni pomen je glede na ta vir popolnoma ustaljen in nedvoumen, njegova vsebina v preteklosti pa je njegova edina vsebina. Po Stendahlovih besedah je naloga eksegeta, “priskrbeti izvirnik,”[ix] kar pomeni, rekunstruirati tisto, kar se je preneslo od avtorja (pošiljatelj) do izvirnega poslušalstva (prejemnik) z uporabo besedila (sporočilo). Vsa literarna, tekstna, zgodovinska, filološka in lingvistična orodja kritike kakor tudi sodobne tehnike oblikovne in redakcijske kritike, analize zgodovine izročila, primerjalni religiološki študij in zgodovina religij, pa tudi raziskovanje intelektualnega in sociološkega okolja naj bi bili uporabljeni zato, da bi se spoprijeli z besedilom z namenom, da bi karseda natančno rekonstruirali pomen, ki ga je človeški avtor poskusil izraziti in kakor so ga razumeli prvi poslušalci.

 

V času, ko je Robert M. Grant leta 1963 prenovil svojo Short History of the Interpretation of the Bible, je bilo med razlagalci Svetega pisma že široko sprejeto dejstvo, da v eksegezi ne moremo več najti “čiste objektivnosti,” kakršno je mogoče najti v kateri drugi znanstveni raziskavi. Razumevanje brez predpostavk je izmišljotina domišljije historicizma devetnajstega stoletja. Nadalje pa so se biblicisti začeli vse bolj zavedati, da je potrebno Sveto pismo najprej jemati kot literaturo in šele nato kot zgodovino.[x] Posledično so se vse bolj sprijaznili z idejo, da je razvejanost interpretacije bolj ustrezala naravi tega, kar so študirali kot enopomenskost, in je legitimno izhajala iz metod, ki si bile primerne za preiskovani objekt. Naravi literature je lastno, da je vsebinsko mnogopomenska in ne enopomenska, zato pa prikliče različne razlage različnih ljudi v različnih časih.

Čeprav je Grant prepoznal te pomembne premike v razumevanju o vlogi in naravi eksegeze, pa je še vedno zagovarjal osnovni pomen dobesednega pomena, ki je bil v ospredju v petdesetih letih. “Lahko bi se zdelo, da je prva naloga sodobnega interpreta zgodovinska, kar pomeni, da je tisto, kar si prizadeva, odkriti pomen besedil in sobesedil, ki jih razlaga, za njihovega avtorja in (njegov) odnos do (svojih) bralcev.”[xi]

 

Zdi se, da je glavna razlika med stališči, ki so jih razlagalci zavzeli v petdesetih letih med živahnimi razpravami o naravi in nalogi eksegeze, ki se je odvijala v Society for Biblical Literature and Exegesis,[xii] in pogledom, za katerega Grant pravi, da je v porastu v šestdesetih letih, v njihovem drugačnem pogledu na odnos, ki ga ima eksegeza do teologije. Vse večje zanimanje za ta odnos je sčasoma razširilo razumevanje “dobesednega pomena”, tako da je bilo mogoče zgraditi most med prenosom oznanila od avtorja do izvirnega poslušalstva v preteklosti ter vprašanji sodobnih kristjanov.

 

V petdesetih letih je bila večina bibličnih razlagalcev še vedno prepričanih, da je eksegeza v temelju zgodovinska disciplina, kar je W. A. Irwin kot predsednik izrekel v svojem nagovoru v Society for Biblical Literature and Exegesis. Njena naloga se je končala, ko je pravilno predstavila, kaj je avtor želel povedati in kakšen je bil način, na katerega je avtor to želel povedati.[xiii] Vendar pa se je rast bibličnoteološkega gibanja v štiridesetih in petdesetih zgodila zaradi intenzivnejšega dela nekaterih raziskovalcev Svetega pisma, ki so se ukvarjali s predpostavko, da svetopisemska besedila niso bila predvsem zapisovanje zgodovinskih dejstev, ampak podajanje verskih izjav neki skupnosti, ki živi vero. Z drugimi besedami: “kar je avtor želel povedati”, je mnogo bolj teološka, moralna in duhovna vsebina kot podajanje zgodovinskih dejstev in opisa, “kako je avtor to želel povedati”. To je namreč povezano tudi z načinom, kako izraziti vero, klicati ljudi k veri in vero hraniti. Posledica tega spoznanja je bila, da je bil dobesedni pomen besedila razumljen tako, kakor da vključuje navidez teološko gradivo v kerigmatični obliki.[xiv] V bibličnoteološkem gibanju so nastali najrazličnejši poskusi, kako predstaviti teološko vsebino Svetega pisma v resnično kerigmatični obliki, ne da bi opustili model opisovanja, značilen za eksegezo, in ne da bi ga spremenili v filozofski model, kar je značilno za sistematično teologijo. Zgodovina bo pokazala, da ta način nikoli ni uspel zaživeti. Izjema je le nekaj resnično briljantnih izdelkov kot so J. L. McKenzijev Two-Edged Sword in The Power and the Wisdom,[xv] in G. von Radov Old Testament Theology.[xvi]

 

Spoznanje, da so bila teološka vprašanja integralni del dobesednega pomena besedila je obenem spodbujalo razvoj redakcijske kritike in bilo spodbujeno z njim.[xvii] Biblična teologija, ki jo razumemo kot študij v Svetem pismu ali v kateri od zavez v celoti izražene teologije, je odprla pot zanimanju za različne biblične teologije, kot je naprimer teologija Devteronomija,17a ali Janezovega17b ali Markovega17c evangelija, in zanimanju za raziskovanje vseh teoloških gradiv za teme Svetega pisma, na primer o vstajenju,[xviii] o Petru[xix] ali o službnikih Cerkve.[xx]

 

Ta razvoj je vodil do vzpona “teološke eksegeze,” odkritja, ki je dobesedni pomen deloma osvobodilo iz njegove ujetosti v preteklost. Temeljna teološka vprašanja Judov 800 let pr. Kr., judovskih kristjanov leta 60 po Kr. in katoliških kristjanov leta 1970 [pa tudi 2018] v osnovi niso nič drugačna. Vsi se sprašujemo, kdo je Bog, kaj pomeni, da smo človeška bitja, ki jih je Bog ustvaril in odrešil, kako živeti znotraj skupnosti verujočih in kako naj ta skupnost živi v svetu in se nanj odziva. Skoraj nemogoče je na primer odgovoriti na vprašanje, kako evangelist Matej razume Cerkev, ne da bi si postavili vprašanje o teoloških predpostavkah sedanje ureditve Cerkve. (V resnici mnogi eksegeti težko sprejmejo biblično teologijo kot teorijo ali kot prakso zaradi stalnega dvoma, da interesi bibličnih teologov prihajajo predvsem iz sodobnih vprašanj, in ne iz teološkega okolja besedila; in posledično iz suma, da biblični teolog vnaša neko tujo vsebino v proces eksegeze.) Zdi se, da teologija v najširšem smislu, torej teologija, ki ne vključuje samo dogme, ampak tudi moralo in duhovnost, ustvarja skupni prostor med preteklim zgodovinskim obdobjem, v katerem je bilo besedilo sestavljeno, in sodobnim časom, v katerem ga razlagamo. Posledično je od biblične teologije, ki je poskušala razložiti teologijo v preteklosti, do teološke eksegeze, ki je teologijo razumela kot del eksegetske naloge, da bi povezala teološko vsebino besedila s sodobnimi teološkimi vprašanji Cerkve, le majhen korak.

 

Teološka eksegeza je tako v resnici izpolnila namere biblične teologije, da bi pobegnila iz ujetosti v preteklost. Obstaja več načinov, kako razumeti termin “teološka eksegeza,” a vsem je skupna določena naravnanost preko vere na besedilo. Ta naravnanost je v eksegezi še posebej očitna.[xxi] Teološki ekseget deluje iz načela, da je Sveto pismo Božja beseda, povedana s človeškimi besedami, eksegetovo delo pa s človeškostjo besedila ni omejeno. Človeške besede so morda vezane na čas, Božja beseda pa ni. Iz tega izhaja, da k legitimni nalogi eksegeta ne spada samo razlaga, kaj je želel izvirni avtor povedati svojim izvirnim poslušalcem, ampak tudi razložiti v sodobnih izrazih, kaj Bog ljudem vseh časov, vključno s sodobnostjo, govori preko besedila. To delo vključuje vero eksegeta in mora biti opravljeno znotraj skupnosti in glede na izročilo skupnosti verujočih, v kateri ekseget ne igra zgolj vloge služabnika, ampak je tudi njen član.

 

Na tej točki se je potrebno ponovno vprašati po “dobesednem pomenu,” saj je očitno, da se teološki ekseget ukvarja z nečim, kar je nad izrecnim namenom človeškega avtorja. Ali v besedilu sploh obstaja prostor za teološko eksegezo? Ali ustreznost teološke vsebine besedila za sodobno skupnost na nek način pripada temu, kar je svetopisemski avtor želel povedati svoji prvotni skupnosti, ali pa je to samo čista prenesena vrednost podatkov, ki se zgodi pri srečanju med vero eksegeta, vprašanji sodobne Cerkve in dobesednim pomenom besedila? Odgovor na to vprašanje, ki zadeva temelj teološke eksegeze, je za naš namen ključno, ker je ravno teološka interpretacija tista, ki premosti prepad med svetopisemskim besedilom v njegovem zgodovinskem okolju in sodobnim vernikom. Če okolje teološke eksegeze na nek način tudi resnično obstaja v besedilu (in jaz verjamem, da je tako), potem sodobni pomen Svetega pisma pripada resničnemu pomenu samega besedila. Zato moramo razširiti definicijo “dobesednega pomena” in vanj vključiti tisto, kar je človeški avtor želel povedati in kar svetopisemsko razodetje še naprej pomeni. Če pa je, nasprotno, okolje teološke eksegeze popolnoma zunaj besedila, kar pomeni, samo v veri eksegeta in/ali skupnosti, potem pa sodobni pomen, četudi je navdihujoč, na noben način ne pripada dobesednemu pomenu besedila. Če je resnična prva trditev, potem lahko obstajajo kriteriji, s katerimi lahko ocenjujemo sodobne interpretacije. Ne glede na to, kako različne so, lahko vse veljavne razlage gradijo grozd med seboj povezanih pomenov, ki nekako pripadajo dobesednemu pomenu besedila. Če pa je resnična druga trditev, potem ni mogoče ocenjevati veljavnosti sodobnih razlag, razen morda po njihovi obstojnosti znotraj skupnosti v velikem časovnem razdobju. Vendar pa je zadnji kriterij zelo dvomljive vrednosti glede na to, da so se tudi takšne napake, kot je svetopisemsko opravičevanje suženjstva in antisemitizma, obdržale dolgo časa.

 

TEMELJ TEOLOŠKE EKSEGEZE

Kakor obstaja nekaj razlag termina “biblična teologija,” tako je več načinov, kako razložiti pomen teološke eksegeze. Ti pomeni imajo skupno prepričanje, da pravi pomen v svetopisemskem besedilu na nek način “presega” pomen, ki je jasno razumljen in ga je človeški avtor izrecno želel izraziti. S temi pomeni naj bi razširili vsebino dobesednega pomena, da bi vključili vsebino, ki je “resnično v besedilu”, a na voljo iz neke višje ali širše perspektive, kot je ta, ki je pod nadzorom človeškega avtorja.

 

V zadnjem času je bila o tem vprašanju najbolj izzivalna teorija sensus planior ali “teorija polnega pomena.” To teorijo je najbolj koherentno razvil Raymond Brown leta 1955 in je bila predmet zelo živahne razprave v poznih petdesetih in zgodnjih šestdesetih letih. Browna je sicer zanimal problem krščanske razlage Stare zaveze, a teorija se ne omejuje na to problematiko, ker je pomen Stare zaveze z Novo v enakem sorazmerju kot pomen Svetega pisma za sodobno občestvo. Brown je definiral pojem polnega pomena takole: “Sensus plenior je dodatni, globlji pomen, ki očitno obstaja v besedah svetopisemskega besedila (ali skupini besedil, ali morda v celotni knjigi), ko jih beremo v luči nadaljnjega razodevanja ali razvoja v razumevanju razodevanja.”[xxii]

 

Pomembna točka v zgornji opredeitvi, je za našo študijo Brownov poskus, da bi v samem besedilu utemeljil pomen, ki ga človeški avtor ni jasno želel, na primer napoved trpljenja Jezusa Kristusa iz Nazareta pri Izaiju. V besedilo ga je postavil s tem, da ga je pripisal namenu božanskega avtorja, Bogu. S tem je “dobesedni pomen” nekako razširjen. Čeprav je Brown sprejel tradicionalno definicijo dobesednega pomena kot nekaj, kar je hotel človeški avtor, pa je ohranil polni pomen (sensus plenior), ki je na nek način vključen v dobesedni pomen, saj so same avtorjeve besede (ki so bile vključene v besedilo), čeprav se jih človeški avtor ni povsem zavedal, v resnici vključevale polnejši pomen, ki ga je vanje položil božanski avtor, Bog. Ideja besed, ki nosijo pomen, ki presega avtorjevo razumevanje, je zelo pomembno spoznanje (ki ga Brown razvija v svojih kasnejših spisih),22a h kateremu se bomo v naši razpravi o sodobni hermenevtiki še vrnili. Višji vidik, ki po Brownu dovoljuje razlagalcu, da zapopade polni pomen besedila, je posledično razkritje razvoja v razumevanju razodetja. Tako povezanost polnega pomena z mnenjem človeškega avtorja in s celotno tradicijo ustvarja neke vrste kriterij za vrednotenje v interpretaciji. Kakor bomo videli, ideja neprekinjene zgodovine, ki je nekako razkrila neuresničeno vsebino besedila, ni popolnoma nepovezana s konkretnimi spoznanju v sodobni hermenevitki.

 

Najbolj šibka točka teorije o sensus plenior je njen nekako neintegrirani “supernaturalizem,” ki je mnogo manj primeren za svetno miselnost v sedemdesetih, kakor je bil v petdesetih. Teorija preprosto pripiše Božjemu posredovanju vse, kar najdemo v besedilu in se v kasnejši izkušnji izkaže kot veljavno, čeprav ni sad namena človeškega avtorja. Mogoče je, da je Bog želel ta pomen. Toda mnogo sodobnikov se ne more sprijazniti z razlagami, ki temeljijo na trdnih domnevah o naravi ali učinku Božjega vpliva na človeška dejanja.22b Domnevajo, da take teorije v večji meri kakor karkoli drugega, kar bi lahko v resnici vedeli o Bogu, predstavljajo naše omejene intelektualne moči. Sodobni eksegeti so še manj zadovoljni s tem, da bi pripisali svoja odkritja Božjemu posegu, tudi če je to dejstvo dobro utemeljeno.

 

Kljub težavam pa je teorija o sensus plenior pomenila napredek v premisleku o možnosti premostitve prepada med klasičnim “dobesednim pomenom,” ki je vkleščen v preteklosti, in vprašanji ter resničnostjo sodobnega vernika. Teorija potrjuje “polni pomen” v samem besedilu, ki se nanaša na dobesedni pomen v tem, da je njegovo mesto v interakciji med besedami samega besedila in razumevanjem teh besed pri kasnejših generacijah vernikov. Šibka točka teorije je, da tistega, česar ne razume, pripiše kar Bogu.

 

  1. A. F. MacKenzie je leta 1971 poskušal v kratkem članku[xxiii] razložiti in upravičiti teološko eksegezo. Mackenzie je menil, da ključni gradnik eksegetovega dela ni samo to, da odkrije “misel, vizijo in sporočilo, ki ga je v neko delo vključil antični avtor,” in “njegov vpliv na piščeve sodobnike,” kar skupaj gradi tradicionalni “dobesedni pomen,” ampak tudi “njegovo mogoče uporabnost za našo sedanje generacijo.”[xxiv] MacKenzie je trdil, da veljavnost za sodobni čas ni eksegetova zamisel, ampak pomen, ki v resnici pripada samemu besedilu. Vendar pa ni menil, da je sodobni pomen, ki je pomemben gradnik objekta teološke eksegeze, nekaj, kar je hotel človeški avtor. Ta je bolj del “dodane vrednosti,” ki jo ima besedilo, ker je izdelek in objekt vere v skupnosti.

 

Ravno vera skupnosti je tista, ki je v eni literarni enoti zbrala vsa dela v Sveto pismo v današnjem obsegu in je iz te enote izključila vsa druga dela. “Kanon,” ki je bil tako oblikovan, sestavlja hermenevtično celoto, njegova vloga pa je, da vse dele razlagamo v luči te celote. In ravno ta vera skupnosti je tista, ki je to knjigo razglasila za Božje Besedo. Z notranjo kritiko Svetega pisma ni mogoče vzpostaviti niti vzpostavitve kanona in ne sodbe o navdihnjenosti. To niti ne izhaja iz besedila; oboje je dodano besedilu. Posledica tega je, da skupnost prepozna Sveto pismo kot “dodano vrednost,” ki presega “dobesedni pomen,” kar pa naj bi bila posledica Božjega avtorstva.

 

Čeprav se McKenzijeva teorija bolj ukvarja z odnosom med Svetim pismom in sedanjo skupnostjo kot odnosom med Staro in Novo zavezo, pa je zelo podobna Brownovemu delu iz leta 1955. MacKenzie “dodani pomen” pripenja k samemu besedilu ne zaradi namena človeškega avtorja niti ne zaradi namena Boga kot avtorja, ampak zato, ker je skupnost besedilo prepoznala kot Božjo besedo. Tako krepi temelj za razširitev dobesednega pomena, da bi lahko vključil pomen, ki je bistveni del besedila, ampak se pokaže samo, če je besedilo prav sprejeto kot razodevajoča se Božja beseda. MacKenzie nakaže kriterije za veljavno sodobno interpretacijo. Veljavna sodobna interpretacija je tista, ki je skladna z pomenom, ki ga je želel izraziti človeški avtor in je v skladu s kasnejšim izročilom verujoče skupnosti, ki je knjigo oblikovala kot Sveto pismo. MacKenzie kot Brown pripisuje “dodano vrednost” Božjemu delovanju, a tega ne naredi tako, da pove nekaj o Bogu ampak tako, da pove nekaj o skupnosti verujočih. Skupnost je tista, ki prepoznava v tej knjigi nekaj več, kot je bil namen človeškega avtorja ali so lahko razumeli izvirni poslušalci. MacKenzie se ne ukvarja z vprašanjem, če prepoznavanje ustreza dejstvom ali ne, za verujočega eksegeta pa ne bi niti bilo metodološko ustrezno, če bi to storil. Utemeljitev potrditve, da je Sveto pismo Božja beseda, je teološka in ne eksegetska naloga. Trdi, da ta skupnost veruje, da je Sveto pismo Božja beseda, posledica tega dejstva pa je, da opravlja skupnost, ko interpretira svojo lastno knjigo v vlogi svojega lastnega verovanja, legitimno in prav utemeljeno dejavnost.

 

Ta dva primera bi lahko zadostovala, če bi želeli nakazati namero precej nedavne eksegeze: preseči ukleščenost sporočila Svetega pisma v preteklosti, kar je bil rezultat enačenja dobesednega pomena z pomenom, ki ga je želel doseči človeški avtor in kot so ga razumeli izvirni poslušalci. Teološka eksegeza je, ne da bi to izrecno izrekla, nameravala razširiti razumevanje dobesednega pomena. Ravnanje teološkega eksegeta z besedilom je vključevalo predpostavko, da dobesedni pomen ni vključeval samo sporočilo, ki ga je želel podati človeški avtor, ampak tudi tistega, ki ga je nameraval podati Božji avtor, kolikor je slednje mogoče na nek način odkriti v in skozi samo besedilo Svetega pisma. “Pomen besedila” je bil na nek način prepoznan iz “namena človeškega avtorja,” prvega pa niso videli samo kot preseganje drugega, ampak kot integralni del besedila. Kakor bomo pokazali, ima to razlikovanje nekaj skupnega s sodobno hermenevtično teorijo. Ko teološki ekseget ravna s Svetim pismom kot z razodetjem, predoči vidik Svetega pisma kot razodetja, kar neposredno velja tako za Sveto pismo v sedanjosti kot v preteklosti. Vera eksegeta postane integralna za njegovo eksegezo, spoznanja eksegeze pa postanejo notranje povezana z vero sedanje skupnosti. Prepad med pomenom v preteklosti in pomenom za sedanjost je presežena, drugo pa, kot je videti, v pravem pomenu ustreza dobesednem pomenu besedila. Dve pomanjkljivosti, na kateri eksegetska teorija na tej stopnji razvoja ne zna odgovoriti, sta nekoliko neintegrirano razumevanje Božjega avtorstva kot odgovornega za neko dejstvo v besedilu, ki ga ni ustvaril človeški avtor, ter vse večja omejenost strokovnjakov, da bi razumeli svetopisemsko besedilo. Rada bi poudarila, da lahko sodobna hermenevtična teorija, kot jo je razvil H.-G. Gadamer, pomaga pri odzivu na obe težavi.24a

 

PRISPEVEK SODOBNE FILOZOFSKE HERMENEVTIKE

Gadamerjeva Hermenevitka[xxv] ni metoda interpretacije, ampak preiskava strukture razumevanja. Čeprav je to strukturo mogoče uporabiti pri interpretaciji vsakega objekta, ki je zaradi oddaljenosti in časa razlagalcu težko razumljiv, pa nas tu zanima samo razumevanje besedil. Besedila, s katerimi se ukvarja Gadamerjeva teorija, niso samo tista, ki jih lahko poimenujemo “klasična”, kar pomeni tista, ki so hkrati vsebinsko pomembna in oblikovno dovršena, ki imajo večno veljavo in zato na nek način sočasno živijo z ljudmi vsake dobe.[xxvi] Razumevanje vsebine teh besedil je izjemno pomembno za ljudi kasnejših dob, a nas hkrati postavlja pred hermenevtično vprašanje. Očitno je, da velika verska besedila, posebej Sveto pismo, sodijo sem.

 

Najosnovnejša razlika med klasičnim zgodovinsko-kritičnim pristopom k besedilu Svetega pisma in pristopom, ki je značilen za filozofsko hermenevtiko, leži v razumevanju pojma, kaj je besedilo. Za zgodovinsko eksegezo je besedilo artefakt iz preteklosti, ustaljena shramba stabilne vsebine. Njen pomen je neodvisen od razlagalca, naloga eksegeta pa je, da ta pomen odkrije. Po Gadamerju besedilo ni shramba, ampak posrednik pomena. Naloga bralca ni, da na koncu odkrije, kar je avtor želel povedati (čeprav se relativna pomembnost te naloge spreminja glede na različne vrste besedila), ampak razumeti, kaj besedilo v resnici govori, in odnos med tema dvema nalogama ni nujno vselej enak.[xxvii] Bralčevo srečanje z besedilom je po Gadamerjevem mnenju kakor pogovor, v katerem dva človeka poskušata priti do skupnega razumevanja glede nečesa, kar je obema v interesu.[xxviii] Posebej ju ne zanima medsebojno razumevanje, ampak razumevanje tega, o čemer govorita. Pogovor se ne zaključi, ko prva oseba pravilno ugotovi, kar je drugi povedal, ampak, ko oba zapopadeta resnico o predmetu, o katerem govorita, kar pa morda ni enako temu, kar sta vsak od njiju prvotno razumela in/ali izrazila.[xxix]

 

Očitno obstaja razlika med pogovorom, v katerem obe strani neprestano spreminjata tisto, kar govorita, z namenom, da bi se vživela drug v drugega, ko se premikata proti skupnemu razumevanju, ter hermenevtičnim “pogovorom” med besedilom in interpretom. Znotraj slednjega je bralčeva prvotna skrb spoprijeti se s tem, kar Gadamer imenuje “vprašanje izza” besedila, kar pomeni, vprašanje, katerega odgovor je besedilo.[xxx] Če besedila ne razumemo kot “skladišče”, ampak kot posredovanje pomena, potem se bralec z besedilom ne sooči kot z nečim, kar predstavlja trdno, nepreklicno stališče, ampak kot nečim, kar nakazuje nekaj, kar presega besedilo samo, vprašanje, ki ga je obudilo, in ki samo iz sebe izziva sodobnega bralca. To se zgodi zaradi same narave jezika, ki ni skladišče oz. ni statična in nepreklicna vsebina, ampak delujoča zgradba pomenov, ki so vedno polivalentni in analogni. To seveda ne pomeni, da ima lahko besedilo kakršenkoli pomen, za katerega se nekdo odloči, da bi mu ga pripisal, ampak bolj to, da ima vsako pomembno besedilo polnost pomena, ki zaradi njemu lastne narave nikoli ne more biti izčrpana. Besedilo vključuje zavedanje interpreta, zavedanje, ki je učinkovito zgodovinsko oblikovano in ki zato ni podobno zavedanju katerega koli drugega interpreta. Vsaka veljavna interpretacija je zato edinstvena aktualizacija pomena. Besedilo deluje kot glasbena stvaritev, ki ne more biti poustvarjena drugače kot preko izvirne zvestobe notnemu gradivu, a vsak umetnik jo bo poustvaril drugače. V resnici pa se zvestoba in originalnost izvedbe večata sorazmerno s tem, kako oblikovan je talent umetnika.

 

Na tem mestu moramo poudariti razliko med “polnim pomenom” ali “dodano vrednostjo,” ki so ju eksegeti sprejeli kot temelj teološke eksegeze, in presežkom pomena, ki ga filozofska hermenevtika prepozna kot temelj sodobnega pomena klasičnega besedila.30a V prvem primeru je rečeno, da je polni pomen v resnici in samostojno vsebovan v besedilu, čeprav ga ni mogoče prepoznati: razen pod vplivom kasnejših spoznanj, razvoja v razumevanju razodetja ali v življenju vere Cerkve. Polni pomen je posebna vsebina in je vsaj teoretično dokončen. Videti ga je mogoče samo iz določene perspektive, a njegov obstoj ni odvisen od tega, ali je spoznan. Nasprotno pa presežek pomena, ki ga prepozna filozofska hermenevtika v klasičnem besedilu, ni “vsebovan v besedilu” tako, da bi bil neodvisen od razlagalca. Do njega pride vsakokrat, ko poteka prenašanje pomena v zavest. Teoretično je neskončen v svojih variacijah, kakor je različnost interpretacij velikega glasbenega dela teoretično neskočna. Note postanejo glasba samo takrat, ko jo izvajamo, in besedilo dobi svoj pomen samo takrat, ko ga razlagamo. “Dobesedni pomen” besedila je z drugimi besedami resnični pomen, pri katerem je besedilo posrednik, ta resnični pomen pa ne obstaja pred razumevanjem razlagalca. Razumevanje bralca je z drugimi besedami konstitutivno pomenu besedila (čeprav ne vedno), kakor je interpretacija umetnika konstitutivna za glasbo. Note so same na sebi normativna možnost glasbe. Besedilo samo na sebi pa je normativna možnost za pomen. Potrebno je, da ga razlagalec aktualizira.[xxxi]

 

Zato Gadamer pravi, da ni samo mogoče, ampak je vedno tako, da pomen, ki ga posreduje besedilo, v resnici preseže zavestni namen avtorja.[xxxii] Besedilo, ki je posrednik pomena, ne vključi bralca samo z odgovorom, ki sestavlja besedilo, ampak preko tega odgovora z vprašanjem, ki stoji izza besedila. Čas, ko razlagalec sreča vprašanje izza besedila, je tisti trenutek, ko on ali ona preko besedila razume več, kot je avtor razumel. Navedimo primer. Besedilo Lk 15,3-7 pravi, da je Bog kot pastir, ki pusti devetindevetdeset dobrih ovac v puščavi, da bi šel in poiskal eno slabo, ali vsaj tako, ki se moti, ovco, ki se je bila izgubila; in ko Bog najde izgubljeno ovco se razveseli nad njo bolj kot nad devetindevetdesetimi, ki niso bile izgubljene. Besedilo nekaj izjavi o Bogu (kar pomeni, oblikuje odgovor), namreč, Bog je tako bitje, ki tako ravna. Vprašanje, ki je za besedilom je: “Kakšen je v resnici Bog, ki ravna na tak način v odnosu ljudi, ki jih imamo za moralna bitja?” Kako naj razložimo pomen te izjave za Boga? Razlagalec mora uporabiti odgovor, ki je znotraj besedila, ko poskuša priti do njegovega oz. njenega odgovora na to vprašanje. Ali hoče odgovor, ki je podan v besedilu, reči, da ima Bog bolj rad hudobne in neurejene kot dobre in krotke? Ali pa je morda Bog taka vrsta bitja, ki ima raje tisto, kar je težje imeti v oblasti, kakor tisto, kar je lažje? Morda pa je bistvo v tem, da nam besedilo govori, da Božjih dejanj ne določa njihov objekt, ampak identiteta samega Boga kot odrešenika? Bog je v resnici odrešenik in ne lastnik. Vprašanje, ki se postavi v Lukovem besedilu, ni “Kaj je Lukovo besedilo želelo povedati?” ampak “Kaj Lukovo besedilo v resnici pomeni?” – to je, kaj je pomen, da ima Bog raje eno ovco, ki jo najde, kot pa devetindevetdeset ovac, ki ne potrebujejo rešitve? Luka je morda želel reči le, da Božja pota niso naša pota, kar je gotovo res in je čudovito prikazano v dejstvu, da je Bog na tak način v celoti odrešenik (odrešenjski), da želi raje rešiti eno, kakor uživati lastništvo nad devetindevetdesetimi. Besedilo samo pa je v luči svojega jezika in podobah, ki živijo v besedilu samem, sposobno razodeti celo globlje pomene, kot jih je Luka morda zavestno razumel ali nameraval izraziti.

 

Klasičnemu eksegetu taka hermenevtična teorija predstavlja problem v smislu znanstvenega nadzora. Kako preprečiti, da bi vsak interpret vnašal v besedilo svoje interese?[xxxiii] Kaj lahko prištejemo med kriterije veljavnosti eksegeze? Ravno tukaj se najbolj izkaže pomembno spoznanje, ki je vse močnejše, da metode naravoslovnih znanosti niso primerne za rabo v humanističnih disciplinah. Eksegeza ni predvsem znanost, ampak je umetnost. Obstajajo znanstvene metode, ki so nam lahko v pomoč, kakor obstajajo tehnike za igranje violine. Vendar pa se morajo na koncu tehnike podrediti umetniškemu procesu. To stališče ne izničuje tehnik, ampak jih vključuje v širšo sintezo. Obstajajo kriteriji za ustreznost umetniške izvedbe, toda ti kriteriji niso kvantitativni. Kakor note ostanejo normativne za glasbenika, izvedbo pa vedno sodimo tako po upoštevanju notnega zapisa kakor tudi po zgodovini poustvaritev nekega dela, tako eksegetova interpretacija vedno ostaja pod sodbo besedila in tradicije vere Cerkve. Celotno judovsko krščansko razodetje živi v skupnosti vere, ki nam govori, da prilika o Dobrem pastirju ne pomeni, da ima Bog raje hudobne kot dobre. Ista tradicija pa potrjuje interpretacijo besedila, ki je izjava o odrešenjski identiteti Boga.

 

Ta teorija interpretacije nam pomaga rešiti oba problema, ki smo ju predstavili na koncu zadnjega poglavja. Najprej nas usposablja, da razumemo “presežek pomena” v besedilu, in to ne tako, kakor da je to nekaj, kar je tja položil božanski avtor neodvisno od človeškega avtorja, ampak kot analogijo presežka pomena v Svetem pismu, ki je prisoten v vsakem klasičnem besedilu. Ker je svetopismsko besedilo posredovanje pomena o odnosu med Bogom in človeštvom, pa je presežek pomena po naravi religiozen. Karkoli že pomeni navdihnjenje, pa to ni dodatek pomena v besedilu v neskladju s tem, kar želel človeški avtor. Nanaša se na Božji vpliv na človeškega avtorja, ki je napisal, kakor vsak veliki pisec, veliko več, kot je on ali ona vedela, preprosto zato, ker je v naravi jezika, da ni nedvoumen zapis statične informacije, ampak delujoča struktura pomena, ki vzbudi neskočnost povezanih in nenasprotujočih si interpretacij. V primeru razlaganja Svetega pisma vera skupnosti vsekakor prepoznava, da je rezultat Božjega vpliva posebej ustrezna narava presežka pomena. Navdihnjenost Svetega pisma je z drugimi besedami analogna umetniški interpretaciji, a ji ni enaka.

 

Nadalje pa nas filozofska hermenevtična teorija usposobi, da potrdimo možnost, da vsak kristjan poda pravo razlago Svetega pisma.[xxxiv] Kakor ni potrebno, da bi bili profesionalni glasbeniki, da bi lahko uživali v simfoniji ali literarni kritiki, da bi lahko razumeli Moby Dicka, tako ni potrebno biti profesionalni ekseget, da bi lahko razumeli Lukov evangelij. Če objekt razumevanja niso misli izvirnega avtorja (kar lahko odkrije samo izobražen ekseget), ampak pomen besedil v njegovem lastnem pomenu, lahko vsak človek, ki je normalno inteligenten, ki razmišlja v oblikah razumevanja skupnosti vere in svojega lastnega življenjskega izkustva, razbere vsaj osnovni pomen svetopisemskega besedila. Vera in življenjske izkušnje v tem primeru ne delujejo kot vir znanja, ampak kot učinkovito zgodovinsko oblikovanje zavesti, ki omogoča komunikacijo, katere mediator je besedilo.

 

Zadnja trditev postavlja vprašanje pomena vere in njene vloge v hermenevtičnem procesu. Vera ni enovit pojem. Očitno je, da so mnogi ljudje, ki niso izrecno pripadali judovsko-krščanski tradiciji, v zadostni meri razumeli svetopisemsko besedilo, da jih je to ganilo; celo do te mere, da so postali kristjani. Čeprav je vstop v zapleteno vprašanje, kaj je potrebno v subjektu, da postane zanjo ali zanj nekaj, kar je razodeto, popolnoma izven obsega te raziskave pa je vredno pripomniti, da sodobna hermenevtična teorija lahko nekoliko presvetli to zgodovinsko pomembno vprašanje. V osnovi obstajata dva načina, kako brati besedilo. Pri prvem se je potrebno povsem vzdržati, da bi se spoprijeli z vprašanjem, ki je izza besedila. Potrebno je samo opaziti, kako besedilo odgovarja na vprašanje. Tako na primer določimo, kaj je Luka potrdil, da je Jezus povedal o Bogu v priliki o Dobrem pastirju. V drugem načinu pa si dovolimo, da nas vprašanje prevzame; dovolimo, da vprašanje postane naše lastno in da vstopimo v komunikacijo glede objekta. Zato vprašanje postane: Je Bog resnično takšen, in če je res, kakšne so posledice zame? Lahko bi zagovarjali mnenje, da je minimalna definicija vere kot hermenevtičnega principa ravno volja, da resno vzamemo resnične trditve svetopisemskega besedila. Če je tako, da jih ne samo vzamemo resno, ampak so za nas tudi prepričljive, moramo v resnici vstopiti v izročilo, znotraj katerega postane mogoče polnejše razumevanje besedila. Vloga vere v svetopisemski hermenevtiki ne igra drugačne vloge kakor talent in vaja pri poslušanju ali izvajanju glasbe. Če nekdo sploh želi uživati v glasbi, je za to potrebna temeljna pozitivna naravnanost; bolj ko je nekdo muzikalen, večja je možnost za užitek. Vsaj odprtost za možnost, da to besedilo vsebuje resnico, je potrebna za vsako razumevanje, ne glede na to, če je vsebina razodeta; globlje in resničneje kot je nekdo verujoč, večja je možnost, da bo vstopil v primerno dinamiko.

 

Zadnje vprašanje, ki se postavi ob spoznanju, da je navadni vernik sposoben razumevanja svetopisemskega besedila je, ali je delo profesionalega eksegeta sploh še potrebno.[xxxv] Prednost eksegeta je podobna prednosti profesionalnega glasbenika. Očitno je, da nekdo, ki zna igrati Chopina, lahko globlje uživa v Chopinu, kakor glasbeno neizobražen, a naklonjen poslušalec, čeprav sta si ne neki ravni enakvredna. Še bolj pomembno pa je, da dokler nekdo Chopina ne odigra, običajna oseba ne bo mogla imeti možnosti razumeti njegove glasbe. Ravno ekseget priskrbi besedilu tehnično razumevanje in tako povzroči, da je pomen besedila dostopen skupnosti verujočih. Ekseget ne prinaša pomena nič bolj, kakor glasbenik prinaša glasbeno izkušnjo. Oba posodobita posredovanje pomena, ki je ali besedilo ali pa so note. Tako razumevanje pomena kakor tudi uživanje v glasbi sta odvisna od aktualizacije in jo presegata.

 

ZAKLJUČEK

Naj se sedaj vrnemo k vprašanju, s katerim se je začela ta raziskava, namreč vprašanju, kako naj skupnost verujočih prav uporablja Sveto pismo. Zdelo bi se, da odgovor leži na premišljeni ponovni razlagi ali ponovnemu premisleku pomena besedila “dobesedni pomen”. Če je dobesedni pomen ozko izenačen s pomenom, ki ga je želel podati človeški avtor, potem je po eni strani dobesedni pomen dostopen samo učenemu eksegetu in vse bolj postaja nedostopen vsakdanjim kristjanom, saj eksegetska tehnika postaja vse bolj zapletena; po drugi strani pa je ustreznost svetopisemskega besedila omejena z dejstvom, da pripada preteklosti. Vsakdanji kristjan lahko uporablja Sveto pismo samo, če in v kolikor mu to omogoči tehnična eksegeza, ki bo ostala vsaj do neke mere neodzivna za tista vprašanja sodobnega kristjana, ki niso izrecna skrb avtorjev Svetega pisma.

 

Če pa po drugi strani dobesedni pomen besedila vidimo kot njegov religiozni pomen, ki je na mnoge načine in na različnih ravneh v krščanski zgodovini sprejet v sodobnost, kot po veri oblikovano zavedanje vernikovega odnosa z Bogom, razodevajočim se po posredovanju navdihnjenega besedila, pa je na različnih stopnjah polnosti dostopen vsem vernikom. Vloga eksegeta postane vloga služabnika razumevanja skupnosti. Preko eksegetskega dela besedilo postaja bolj dostopno in bolj razumljivo, kakor po glasbenikovem igranju glasba postane dostopna in jo lahko uživamo.

 

Kriterij za veljavnost interpretacije svetopisemskega besedila ni samo soglasnost interpretacije z znanstvenimi rezultati eksegeze (čeprav si ta dva pola gotovo ne moreta nasprotovati), ampak uglašenost razlage s celotnim izročilom razodevanja. Težava fundamentalizma ni v tem, da ne zazna razlik in podrobnosti tehnične eksegeze; je v tem, da ne vzame resno okolja vere, ki ga ima besedilo, in išče zavetje v besedah, kakor da te ne bi bile del živega jezikovnega izročila. Težava čezmernega liberalizma ni v tem, da se ne drži besed v besedilu, ampak v tem, da je ne razlaga znotraj območja vere neke skupnosti.[xxxvi] Z drugimi besedami, naloga usposobiti kristjane, da bi uporabljali Sveto pismo na odgovoren način, ni samo in najprej to, da uporabljajo spoznanja eksegeze, čeprav je to gotovo pomembno. Še veliko bolj odločilno je oblikovanje vere in skrb za povezanost skupnosti, znotraj katere ta vera lahko živi in deluje. V taki povezanosti rezultati eksegeze postanejo neprecenljiva pomoč, da lahko Sveto pismo veljavno in tvorno premišljujejo tisti, ki jim je Božja beseda namenjena: manjši, ki jim je Bog rad razodel globine Božjih modrosti.

 

Prevedel: p. Bogdan Rus OFM

 

[i] R. M. Grant, A short History of the Interpretation of the Bible (prenovljena izdaja; New York: Macmillan, 1963), 187-90.

[ii] Glej II. vatikanski koncil, Dogmatična konstitucija o Božjem razodetju (BR), 6. poglavje.

[iii] J. J. McNeill, The Church and the Homosexual (Kansas City: Sheed, Andrews and McMeel, 1976), posveča 2. odst. prvega dela raziskavi o utemeljevanju in nasprotovanju Svetega pisma v debatah o moralnosti homoseksualnosti.

[iv] Poročilo in analiza o tem nedavnem dogodku je dostopna J. R. Donehue, “A Tale of Two Documents,” v Women Priests: A Catholic Commentary on the Vatican Declaration ur. L. Swindler in A. Swindler (New York: Paulist, 1977), 25-34.

[v] Kot dober primer te vrste debate gl. H. Küng, On Being a Christian (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1976), 183-91.

[vi] II. vatikanski koncil, BR 21. [Opomba 6a] Bralec, ki ga zanima zelo razvejano razumevanje termina “dobesedni pomen”, ki se je razvilo v različnih časih v zgodovini eksegeze, lahko veliko najde v H. de. Lubac, Exégèse médiévale: Lez quatre sens de l’écriture (Paris: Aubier, 1959-46) za naklonjeno in strokovno (čeprav ne nesporno) raziskavo patrističnih korenin srednjeveške eksegeze, in B. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages (Notre Dame: University of Notre Dame, 1964) za široko priznano raziskavo o eksegezi v srednjeveškem obdobju. S. Neill, v Interpretation of the New Testament 1861-1961 (London: Oxford University Press, 1964), in E. Krentz, The Historical-Critical Method (Philadelphia: Fortress. 1975), je lahko uporaben vir o rasti sodobne eksegeze. Zbirka znanstvenih razprav z naslovom The New Hermeneutic, ur. J. M. Robinson in J. B. Cobb (New York: Harper & Row, 1964), ostaja pomembna kot uvod v razpravo o sodobni hermenevtiki na področju Svetega pisma.

[vii] K. Stendahl, “Implications of Form Criticism and Transition Criticism for Biblical Interpretation,” JBL 77 (1958), 38; J. L. McKenzie, “Problems of Hermeneutics in Roman Catholic Exegesis,” JBL 77 (1958), 202. Zavedam se, da sta oba razlagalca nadaljevala svoje razmišljanje o tem problemu. Njuno delo izpred dvajsetih let navajam samo zato, da bi pokazala na osrednje stališče v petdesetih letih.

[viii] McKenzie, “Problems of Hermeneutics”, 199.

[ix] Stendahl, “Implications of Form Criticism”, 38.

[x] Gl. Grant, A Short History, pos. 15. pogl.

[xi] Ibid 186.

[xii] J. Muilenberg, J. C. Rylararsdam, K. Stendahl, “Problems in Biblical Hermeneutics,” JBL 77 (1985), 18-38, W. A. Irwin, “A Still Small Voice Said, What Are You Doing Here?” JBL 78 (1959), 1-12.

[xiii] Irwin, “A Still Small Voice” 3,7.

[xiv] Termin “kerigmatičen” je tukaj uporabljen kot okrajšava za “oznanjanje Besede kot odrešenjskega razodetja,” kot tak pa vključuje veliko literarnih oblik takega oznanjevanja, na primer katehezo, opominjevanje, doksologijo, bogoslužne oblike, učenje itn. Gl. članek E. Simons, “Kerygma,” Encyclopedia of Theology, ur. k. Rahner (London Burns and Oates, 1975) 797-800.

[xv] J. L. McKenzie, The Two-Edged Sword, An Interpretation of the Old Testament (Milwaukee Bruce, 1956), The Power of the Wisdom, An Interpretation of the New Testament (Milwaukee Bruce, 1956).

[xvi] G. von Rad, Old Testament Theology (2 dela, New York Harper, 1962-65).

[xvii] Gl. N. Perrin, What is Redaction Criticism? (Philadelphia Fortress, 1969) za dober in kratek opis in nekaj primerov redakcijske kritike. [17a] Komentar P. Buis, Le Deuteronome (Paris Beauchesne, 1969) je dober primer biblične teologije, ki temelji na tehtni znanstveni eksegezi. [17b] Gl. na primer R. Kysar, John, the Maverick Gospel (Atlanta John Knox, 1976). [17c] Gl. na primer J. R. Donahue, Are You the Christ? The Trial Narrative in the Gospel of Mark (Missoula University Printing, 1973).

[xviii] Npr. F. X. Durwell, The Resurrection: A Biblical Study (New York: Sheed and Ward, 1960).

[xix] Npr. Peter in the New Testament, ur. E. E. Brown, K. P. Donfried, in J. Reumann (Mineapolis: Augsburg; New York: Paulist, 1973).

[xx] Npr. R. E. Brown, Priest and Bishop: Biblical Reflections (New York: Paulist, 1970); A. Lamaire, Ministry in the Church (London: SPCK, 1977).

[xxi] R. A. F. MacKenzie, “The Self-Understanding of the Exegete,” v Theology, Exegesis, and Proclamation, ur. R. Murphy (New York: Herder and Herder, 1971), 11-19, pos. 12-13.

[xxii] R. E. Brown, The sensus Plenior of Sacred Scripture (Baltimore: St. Mary’s University, 1955) 92. Tukaj se ukvarjam z Brownovo izvirno integralno predstavitvijo teorije o sensus plenior. V pripsevku “The Problems of the Sensus planior,” ETL 43 (1967), 460-469, Brown opiše svojo najzgodnejšo misel (in s tem tudi misel drugih, kot so Coppens in Benoit, ki so teorijo zagovarjali), ko predstavi zadnje razumevanje narave razlaganja Svetega pisma, odnos Svetega pisma do razodetja, avtonomijo Stare zaveze v odnosu do Nove in novo hermeneviko. (Gl. tudi Brownov članek “Hermeneutics,” v JBC [Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1968] 71, 57-70.) Brown vendarle ohranja upanje, da bi lahko prenovljeno teorijo o sensus planior integrirali v širšo hermenevtično teorijo, ki se trenutno razvija in lahko prispeva k našemu razumevanju razodetja v Svetem pismu. [22a] Brown (“The Problems of the Sensus planior” 467) kaže na sodobno razumevanje jezika kot možne, drugačne (in boljše) razlage preobilice pomena v besedilu. [22b] Brown (ibid. 466) izpostavi vprašanje a priori pristopa do navdihnjenosti Svetega pisma in predlaga, da ga je potrebno preseči, da sensus plenior ne bi postal kar katoliška radovednost v zgodovini eksegetske teorije.

[xxiii] MacKenzie, “The Self-Understanding of the Exegete.”

[xxiv] Ibid. 11-12. [24a] Hitra rast mnenja, da je hermenevtika vse pomembnejša, pri profesionalnih teologih in razlagalcih Svetega pisma ni samo akademska moda. Gre za premislek o globoki spremembi v razumevanju tega, kaj pomeni beseda “vedeti”. Ta sprememba se je dogajala od poznega srednjega veka in jo je mogoče preprosto opisati kot napredujoče gibanje, ki se je oddaljevalo od ideje, da je znanje poustvarjanje [reproduction] neodvisnega “objekta”, ki se dogaja v človeku, ki spoznava. Hermenevtična razprava namreč ne označuje spremembe ideje ali teorije, ampak bolj spremembo razumevanja, kaj pomeni razumeti, razprava postavlja temeljna vprašanja in odpira popolnoma nove poti za raziskavo na vsakem področju raziskovanja. Morda najbolj vplivna med misleci, ki so izdelali sodobno hermenevtično teorijo, sta Paul Ricoeur in Hans-Georg Gadamer. Gadamer je bil bolj jasen in in izrazit glede namena, da bi izdelal resnično univerzalno teorijo razumevanja in je tako umestil svoje delo v odnos do celotne zgodovine zahodne misli, saj je bila njegova glavna razprava, Wahrheit und Methode (Tübingen: Mohr, 1960) upravičeno uporabljena kot temelj za kritičen premislek celotnih področij preučevanja. Na primer T. B. Ommen Gadamerjevo teorijo uporabi v “The Hermeneutic of Dogma,” TS 35 (1974) 605-31, in F. Mussner jo uporabi v Die johaneische Sehweise und die Frage nach dem historischen Jesus (Freiburg: Herder, 1965), da bi karseda kreativno obravnaval enega največjih problemov kritike četrtega evangelija. Sedanji članek je tako še en (čeprav precej bolj omejen) poskus obiranja nekaterih sadov Gadamerjeve resnično izjemne intelektualne setve.

[xxv] H.-G. Gadamer, Truth and Method (New York; Seabury, 1975), zlasti 235-341.

[xxvi] Ibid. 235-58.

[xxvii] Premislek edinstvene pomembnosti zgodovinske dimenzije svetopisemskega besedila presega obzorje te razprave, a je ključen za ustrezno razpravo o biblični hermenevtiki.

[xxviii] Gadamer, Truth and Method 330-41.

[xxix] Ibid. 262-63.

[xxx] Ibid. 333-41. [30a] Brown (“The problem of the Sensus planior”, 468) meni, da bi prenovitev pomena sensus planior v načelih jezikovne teorije lahko prispevala k novi hermenevtiki, a domneva, da bi pri “prevajanju dobesednega pomena v sedanje okoliščine, na način, ki bi razlagal človeka samega, da bi lahko razložili človeka… lahko zašli predaleč stran od dobesednega pomena, kot bi to še bilo skladno z idejo o sensus plenior.” Želim pokazati, da bi nova hermenevtika morda lahko prenovila pomen termina “dobesedni pomen,” kakor je bil v preteklosti že mnogokrat prenovljen.

[xxxi] V Gadamerjevi terminologiji bi se ta “aktualizacija” imenovala “aplikacija.” Tukaj sem se izognila uporabi Gadamerjevih terminov, da bi se izognila zamenjavi s tretjo stopnjo klasične hermenevtike, ki je med bibličnimi razlagalci kot taka posebej izključena iz eksegetove naloge; in da bi se izognila negativnim predstavam s tem, da bi popolno prilagodila svetopisemsko besedilo.

[xxxii] Gadamer, Truth and Method, 264.

[xxxiii] Grant, A short History, 197-98.

[xxxiv] Gadamerjeva obravanava pomena “klasičen” v Truth and Method, zlasti 257-58, je na tej točki odlična.

[xxxv] Glej L. Alonso-Schökel, “Is Exegesis Necessary?” v Theology, Exegesis, and Proclamation, ur. R. Murphy (New York: Herder and Herder, 1971), 30-38.

[xxxvi] G. O’Collins se ukvarja s tema dvema skrajnostima kot “verskim pretiravanjem” in “versko plehkostjo” v svoji nedavni študiji vstajenja, What Are They Saying about the Resurrection? (New York: Paulist, 1978), zlasti 41-55.

Oddajte komentar

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

Komentirate prijavljeni s svojim WordPress.com računom. Odjava /  Spremeni )

Google photo

Komentirate prijavljeni s svojim Google računom. Odjava /  Spremeni )

Twitter picture

Komentirate prijavljeni s svojim Twitter računom. Odjava /  Spremeni )

Facebook photo

Komentirate prijavljeni s svojim Facebook računom. Odjava /  Spremeni )

Connecting to %s