Od eksegeze do hermenevtike: vprašanje sodobnega razumevanja Svetega Pisma

na dan

Sandra M. Schneiders, I.H.M.

* Sandra M. Schneiders I.H.M je asistentka Nove zaveze in duhovnosti na Jesuit School of Theology pri Graduate Theological Union (Berkeley, CA 94709). Leta 1971 je prejela je licenciat iz svete teologije na Institut Catholique, Pariz, leta 1975 pa doktorat iz teologije na rimski univerzi Gregoriana. Je članica uredniškega odbora Catholic Biblical Quaterly in Paulist “Classics of Western Spirituality.” Objavila je več kot petindvajset člankov v revijah, kot je Thought, Theological Studies, Biblical Theology Bulletin, Chicago Studies in Spirituality Today.

 

Jesuit School of Theology pri Barkley Graduate Theological Union

 

POVZETEK

 

V prvem delu bom razpravljala o nedavni zgodovini rimsko katoliškega svetopisemskega učiteljstva, ki je pripeljalo do postavitve vprašanja o tem, če je in kako je potrebno rezultate znanstvenega bibličnega raziskovanja vključiti, in kako naj bodo vključeni v pastoralni projekt Cerkve. Menim, da izvirna ločitev med delom razlagalcev Svetega pisma, teologov in pastoralnih delavcev ni več prepoznavna (če je v resnici kdaj bila).

V drugem delu bom opisala tri modele raziskovanja Svetega pisma, ki se naslanjajo na dojemanje Svetega pisma in na teorije interpretacije, ki jo vsak tak model vsebuje. Na te tri modele ne gledam kot na enako ustrezne. Iskanje svetopisemskih dokazov za lastne teološke trditve, model, ki je bil paradigmatičen pred Divino Afflante Spiritu (1943), predstavljamo kot izjemno pomanjkljiv. Zgodovinsko-kritična eksegeza, model, ki je bil in ki v veliki meri ostaja paradigmatičen, se nam kaže kot bistveno bolj primeren. Kljub temu pa je zgodovinsko-kritični model pod pritiskom mnogih dejavnikov, ki kažejo na njegovo neprimernost, ko ne more dlje od zgodovinske rekonstrukcije. Zdi se, da je tretji, hermenevtični model sposoben integrirati eksegezo v proces interpretacije in se izkazuje kot primernejši tako za odkrivanje tega, kaj je besedilo pomenilo v času in kulturi svojega nastanka, kakor za odkrivanje današnjega pomena besedila.

V tretjem delu bom pokazala vpletenost vsakega od treh modelov v odnos med raziskovanjem Svetega pisma in pastoralno prakso.

 

 

  1. Ozadje sedanjega stanja v Rimskokatoliški cerkvi

Če želimo kakorkoli osvetliti sedanjo napetost med biblično znanostjo na eni strani in svetopisemsko dimenzijo izvajanja pastoralnega učiteljstva v katoliški skupnosti na drugi strani, je potrebno vsaj na kratko pogledati nazaj in se spomniti dveh glavnih faz svetopisemske prenove rimskega katolištva od Tridentinskega koncila. Vsaka faza, tista, ki jo je simbolično vpeljala enciklika Pija XII. Divino Afflante Spiritu (1943),[i] in tista, ki je simbolično vpeljala dogmatična konstitucija II. vatikanskega koncila o Božjem razodetju, Dei Verbum (1965),[ii] sta dali precej drugačen vidik neprestani nalogi Cerkve, da bi se vse bolj odzivala na Božjo besedo, katere prvobitna priča v zgodovinski skupnosti vere je Sveto pismo. Obe fazi, tako preboj znanstvene eksegeze kot tudi sprejetje dejstva, da ima Sveto pismo osrednjo vlogo v življenju Cerkve, sta medsebojno povezani. Malo resnega premisleka pa je bilo v teh štiridesetih letih namenjeno temu, kako bi ta presenetljiva odkritja sodobnega preučevanja Svetega pisma odgovorno vključili v misel in življenje Cerkve, ki je vedno bolj prepričana o osrednji vlogi Božje besede. Napetost med preučevalci Svetega pisma na eni strani in laiki in duhovniki na drugi se je naposled pojavila kakor vnetje na površju cerkvenega življenja v debatah o tem, kaj Sveto pismo pravi o homoseksualnosti,[iii] ločitvi in ponovni poroki,[iv] ali posvečevanju žensk[v] in v rabi svetopisemskih podatkov v teologiji osvoboditve in črnski teologiji, kjer rabe ni mogoče vedno zagovarjati,[vi] kot podpori apokaliptične duhovnosti in moški avtoritarnosti v nekaterih karizmatičnih občestvih,[vii] v feministični kritiki klerikalizma in patriarhata v Cerkvi in tako dalje.[viii] Ko se to vprašanje pojavlja v okviru teologije in življenja Cerkve v dvajsetem stoletju, moramo predmet svetopisemske hermenevtike ponovno temeljito preučiti.

Divino Afflante Spiritu pogosto imenujemo Magna Carta sodobnega rimskokatoliškega preučevanja Svetega pisma. Kakor njena ustreznica iz trinajstega stoletja ta enciklika raziskovanja ni toliko začela, ampak je bolj simbolično prepoznala in uveljavila, kar je bilo že tako ali tako dobro utečeno med katoliškimi znanstveniki kljub odporu uradne Cerkve.[ix] S stališča znanstvene skupnosti je bil največji prispevek enciklike iz leta 1943 jasna potrditev neovirane rabe sodobnih metod biblične kritike za katoliške eksegete.[x] Okrožnica govori o zgodovinskih, filoloških in literarnih metodah in namen, ki naj bi mu te metode služile, je bil, “da bi odkrile in določile, kar so [sveti] pisatelji želeli povedati.”[xi]

Ko so bile odstranjene vse uradne ovire in je Pij XII. izdal katoliškim znanstvenikom toplo spodbudo, ki je bila “navdihnjena z dejavno in gorečo ljubeznijo [njihovega] predmeta in iskrene predanosti materi Cerkvi”, da bi se spoprijeli z nerešenimi vprašanji svetega besedila, prav tako pa z enako močnim nasprotovanjem do tistih samooklicanih varuhov vere, katerih “nebrzdana gorečnost … si predstavlja, da morajo nasprotovati in sumiti v vse, kar je novo,”[xii] so katoliški raziskovalci s tako zagnanostjo in predanostjo stopili v središče sodobnega raziskovanja Svetega pisma, da so kmalu postali enakovredni svojim protestantskim kolegom. Navdušenje so izžarevali v skoraj dnevnih odkritjih glede poznavanja zgodovinskih okoliščin, literarnih oblik in zgodovinske tradicije svetopisemskih besedil.

Ta znanstveni razvoj ni ostal znotraj zidov akademij, niti pod platnicami strokovnih revij. Včasih izjemna odkritja preučevanja Svetega pisma so najprej kot potoček, potem pa kot poplava v času versko občutljivih povojnih let hranila Cerkev v celoti. V petdesetih in šestdesetih letih so raziskovalci Svetega pisma v naši deželi [ZDA] predstavljali vedno večjo konkurenco liturgistom kot zvezde poletnih šol teologije in verskega pouka, pa tudi na svetopisemskih kongresih laikov.[xiii] Gotovo je prihajalo tudi do nekaterih nepremišljenosti in spektakularizma, a na splošno je bil rezultat pozitiven. Izobraženi katoliški verniki, ki so bili dve desetletji prej praktično nevedni o Svetem pismu, niso postali samo svetopisemsko pismeni ampak tudi navdušeni nad vlogo Božje besede v njihovem osebnem in občestvenem življenju. Tako so se uradna potrditev, znanstveni izziv in splošno spoštovanje združili, da bi spodbudili obilen izplen preučevanja, ki je svoj simbolični vrhunec dosegel leta 1968 z objavo dela The Jerome Biblical Commentary.[xiv]

Dejstvi, da je Sveto pismo postalo dejavnik bistvenega pomena za življenje rimskega katolištva in, da je bilo raziskovanje Svetega pisma verjetno najbolj celovito ekumensko prizadevanje v sodobni Cerkvi, sta močno vplivali na nastanek Dei Verbum. Ta dogmatična konstitucija II. vatikanskega koncila, ena od teh, okrog katerih so se odvijale najbolj vroče razprave, se je morala spoprijeti z nekaterimi spoznanji reformacije, ki zadevajo naravo razodetja in prenosa vsebine Svetega pisma, skupaj z vprašanji navdihnjenja in nezmotljivosti, kar pa se je oblikovalo kot znanstvena kritika nasproti naivnim stališčem glede zgodovinskih dejstev in resnice Svetega pisma in je močno povečalo vlogo Svetega pisma v posttridentiski Cerkvi.[xv] Ekumenske, znanstvene in pastoralne razsežnosti skrbi Cerkve za Sveto pismo se pojavijo v konstituciji pogosto v nerazločni medsebojni nepetosti. Dokument je simboličen izraz druge faze sodobne svetopisemske prenove v rimskem katolicizmu.

Druga faza je bila mnogo bolj zapletena kakor prva in v njej je bilo več napetosti, zato pa je imela možnost, da bi postala bolj vznemirljiva in plodovita. V prvi fazi je znanstvena metoda pomenila glas preučevanja Svetega pisma. Metoda je bila zgodovinsko-kritična s svojimi pomožnimi disciplinami, izbrala pa je svoj cilj, ki je bil določen kot dobesedni pomen besedila, kar pomeni pomen, preko katerega je prvi avtor želel komunicirati s svojim prvotnim poslušalstvom. Čeprav poznamo nekaj opaznih izjem, pa se eksegeti v splošnem niso želeli ubadati s teorijo razodetja, navdihnjenja in z vprašanjem kanona, saj ne glede na to, kakšen vpliv bi to imelo na sveto besedilo, ne bi vplivalo na metode, s katerimi so razlagalci želeli priti nazaj do prvotnega pomena, ki ga je želel izraziti sveti avtor.[xvi] Eksegetu ni bilo potrebno niti misliti na teološke ali pastoralne posledice tega, kar je odkril. Eksegetova naloga je bila odkriti in izraziti tisto, kar je želel povedati sveti avtor. Naloga teologov je bila, da si predstavljajo, kaj bi to lahko pomenilo danes, duhovnikova pa, da vse to vključi v življenje Cerkve.

Ta relativno hermetična delitev dela, znotraj katere je bil ekseget Svetega pisma vključen v čisto znanstveno raziskavo zgodovinskih podatkov in je bil prost odgovornosti za njene teološke in pastoralne posledice, se je razdrla v drugi fazi. Prelom je povzročilo kar nekaj dejavnikov, omenila pa bom le dva, enega zunaj- in drugega znotrajcerkvenega. Najprej poglejmo zunanji vpliv. Po drugi svetovni vojni so začele religiološke študije začele cveteti na univerzah po vsej državi, šole za duhovnike in semenišča pa so kot vedno bolj primerno mesto za pripravo teologov in duhovnikov iskale univerzitetno okolje bolj kot samostojna semenišča.[xvii] Posledica tega je bila, da se je študij Svetega pisma znašel znotraj zelo multidisciplinarnega in vse bolj interdisciplinarnega okolja sodobnega sveta oz. višjega izobraževanja. Zgodovinske znanosti več niso edine, ki imajo pravico določati obliko študija Svetega pisma. Sociologija, psihologija, literatura, filozofija in estetika prav tako postavljajo vprašanja, ki zadevajo razlago besedil Svetega pisma.[xviii] Ko so z najrazličnejšimi nezgodovinskimi humanističnimi znanostmi pogledali na svetopisemsko gradivo, se je središče zanimanja premaknilo od izključne skrbi za to, kaj je besedilo pomenilo v preteklosti, v smeri pomena besedila v času njegovega predajanja kasnejšim rodovom, posebej pa, kaj besedilo pomeni danes. Ko katoliški razlagalec Svetega pisma začne opazovati sodobni pomen besedila bolj kot njegov izvirni pomen, ne more biti več ločen od teoloških in pastoralnih posledic svojega dela.

Učinek teh zunajcerkvenih vplivov z ozirom na sodobni pomen besedila se je še okrepil s spremembo vloge Svetega pisma znotraj Cerkve. Izobraženi laiki postajajo vse bolj seznanjeni s Svetim pismom, njihova liturgična in osebna duhovnost[xix] je vse bolj zaznamovana z Božjo besedo, obenem pa so vse manj navdušeni nad abstraktno ezoteriko Svetega pisma, ki jo raziskujejo znanstveniki. V istem času so ugledni sodobni teologi prišli do sodbe, da mora biti vsa teologija, tudi če je po naravi spekulativna in filozofska po strukturi, trdno zakoreninjena v svetopisemskem razodetju, če naj ji prepričljivo pripišemo oznako “krščanska”.[xx] Duhovniki od papeža do duhovnika v župniji pa so soočeni z dejstvom, da moralno ali duhovno učenje, ki ne bi temeljilo na Svetem pismu, po eni strani ne bo kredibilno tako v vse bolj ekumenskem svetu kot znotraj samega rimskega katolištva.[xxi] Toda če naj bodo duhovnost, teologija in pastoralna moralka ukoreninjene in izvirajo iz razodetja Svetega pisma, se je nemogoče izogniti vprašanju sodobnega pomena besedila.

Če povzamemo, tako iz akademskih kakor tudi iz pastoralnih razlogov vprašanje sodobnega pomena Svetega pisma postaja pomembnejše kot vprašanje namena, ki ga je imel avtor. Naj pa hitro zanikam sklepanje, ki bi ga kdo lahko imel, da je natančna zgodovinska analiza neobvezna ali da jo je mogoče zaobiti v procesu razlage; eksegetski nalogi, ki poskuša odkriti, kaj je avtor poskušal povedati ostaja njena polna vrednost kot nenadomestljiv element raziskovanja Svetega pisma, saj ni veljavna nobena razlaga, ki bi se razvila proti avtorjevemu namenu, razumljenem v celotnem kontekstu. Toda postaja vse bolj očitno, da je razlaganje Svetega pisma veliko večja naloga, kakor se je to zdelo v štiridesetih letih in da je zgodovinska kritika, čeprav nenadomestljiva, samo ena metoda v zapleteni strukturi metod in postopkov, ki jih je potrebno uporabiti pri razumevanju starodavnega besedila.

 

  1. Modeli za uporabo Svetega pisma v Cerkvi ter teorije besedila in interpretacije vsebovanj v teh modelih

 

V drugem delu te razprave bi rada opisala tri modele za teološko, duhovno in pastoralno rabo svetopisemskega gradiva in izpostavila vodilno teorijo Svetega pisma in razlage, ki je uporabljena v vsakem od njih. To bi nam moralo dati nekaj osnov za odgovor na naše vprašanje, ki zadeva naravo podatkov, ki izhajajo iz raziskave Svetega pisma.

Prvi model, ki mu bomo posvetili zelo malo časa, je model besedilnega dokazovanja, ki ga vsi prav dobro poznamo. Pri tem modelu prihajajo teološka, duhovna, moralna in pastoralna stališča iz nebibličnih virov, kot je filozofija, kanonsko pravo, cerkvena disciplina, svetopisemska besedila pa, vzeta iz njihovega konteksta, so navedena, da bi podprla ali dokazala ta stališča. Čeprav so lahko taka besedila občasno legitimne pomočnice stališč, o katerih govorimo,[xxii] pa je pristop sam na sebi v temelju neprimeren in se ponavadi konča v zelo vprašljivi argumentaciji.[xxiii]

Največja težava s pristopom besedilnega dokazovanja je v njegovem videnju Svetega pisma kot zbirke nepovezanih besedil, ki so v osnovi popolnoma ločljiva, v bistvu nepogojena z zgodovino in v ima vsako od njih enako stopnjo avtoritete. V resnici pa je Sveto pismo kanonizirana zbirka literarnih enot, od katerih je vsaka določena z značilnostmi svojega literarnega žanra, kot je zgodba, zgodovina ali poezija. Posamezna besedila dobijo pomen samo znotraj literarne strukture, ki so same na sebi deli večjih enot, ki skupaj tvorijo kanon svetopisemskih knjig. Ne samo, da so posamezna besedila vedno v odnosu do večjih enot, v katerih se pojavljajo, ampak so tudi del zgodovinskih okoliščin, v katerih in za katere so bila ustvarjena. Nazadnje pa imajo različna besedila zaradi namenov, zaradi katerih so bila napisana, in okoliščin, ki so jih naslovila, dokaj različno stopnjo avtoritete. Disciplinarni zapisi lokalnim Cerkvam, kot to, da morajo imeti ženske pokrite glave med bogoslužjem (glej 1 Kor 11,5) ali da morajo biti škofje poročeni (glej 1 Tim 3,2), nimajo enake teže kakor osrednje teološke trditve, kot je na primer ta, da je Bog je Jezusa obudil od mrtvih (glej Apd 2,24), tista, da edinost krščenih v Kristusu ukinja v krščanski skupnosti vse neenakosti, ki temeljijo na rasi, spolu ali vrsti družbenega statusa (glej Gal 3,28), ali pa ta, da kdor nevredno prisostvuje v evharistiji, sebi pije in je obsodbo (glej 1 Kor 11,27-29).

Teorija interpretacije, ki jo vsebuje model besedilnega dokazovanja, je prvo branje v pomenu, ki ga temu izrazu daje Paul Ricoeur.[xxiv] Ta vključuje nekritično, prima facie, branje besedila, v katerem razumemo besede, ne da bi se spraševali, kaj to besedilo pomeni danes. Ne zaveda se vpliva, ki ga imajo na besedilo zgodovinska pogojenost, značilnosti žanra, razvoj jezikov, posledice prevoda, neposredne ali globalne literarne okoliščine, teološka in cerkvena problematika in celo individualne razlike med avtorji.

Pri besedilnem dokazovanju se včasih zgodi kakšno srečno naključje pomenov, a se najpogosteje zgodi, da taka metoda povzroči napačne prilagoditve, alegoriziranje in tudi popolnoma napačne interpretacije. Tudi če bi bil ta model pogosteje uspešen, kot je v resnici, bi morala Cerkev dokazovanje s Svetim pismom kot model za rabo svetopisemskega gradiva zavrniti, saj temelji na popolnoma neustrezni teoriji narave Svetega pisma in nekritični teoriji interpretacije.

Drugi model za obravnavo svetopisemskega gradiva je tisti, ki danes uživa relativno prevlado v akademskih krogih in ga vsaj načeloma sprejema vodstvo Cerkve. Imenujem ga model “Svetega pisma kot teološkega vira” ali bolj vsakdanje, eksegetski model. Eksegeti, ki delujejo znotraj tega modela, so zavezani zgodovinsko-kritični metodi, in kakor smo že omenili, vidijo svojo nalogo v odkrivanju in prinašanju “dobesednega pomena” tega besedila v najbolj natančni možni obliki. To pomeni pomen, ki ga je želel izraziti biblični pisec in kakor ga je razumelo izvirno poslušalstvo. Ti razlagalci niso svetopisemski fundamentalisti, ki bi zahtevali, da mora današnja Cerkev replicirati teologijo, strukturo, moralo ali disciplino novozaveznih skupnosti. Želijo le prispevati svoja spoznanja, ki zadevajo prvo Cerkev, k celovitemu teološkemu prizadevanju, da bi predstavili krščansko vero v obliki, ki je primerna za naš čas, da bi lahko pastoralno delo potekalo premišljeno in sočutno.[xxv] Svetopisemsko gradivo je gotovo normativno, a ne avtonomno in ekskluzivno.[xxvi] V resnici se svetopisemski razlagalci niti ne poskušajo odločati, kako razumeti normativnost svetopisemskega gradiva ali kako naj le-to deluje. Narava Svetega pisma kot navdihnjenega besedila, njegov odnos do razodetja in njegova vloga kanoničnega besedila v Cerkvi se obravnavajo kot teološka, in ne kot biblicistična vprašanja. Naloga razlagalca Svetega pisma je prenesti vsebino Knjige Cerkvi, da bi jo uporabljala v svojem neprestanem teološko-pastoralnem prizadevanju, in nato budno spremljati uporabo tega gradiva, da bi se prepričali, da to gradivo ni zlorabljeno pri integraciji v širši projekt.[xxvii]

Svetopisemska teorija, ki je vsebovana v tem drugem modelu, je očitno veliko bolj primerna kot tista, ki jo najdemo v modelu besedilnega dokazovanja. Sveto pismo razumemo kot vir temeljno normativnega pristopa neprestane tradicije krščanskega življenja in misli, a hkrati kot vir, ki je bil napisan v oddaljenem času, kraju in kulturi in je bil zakoreninjen v okoliščinah, v katerih je nastal. Posledično je teorijo interpretacije v tem modelu določala zgodovinsko-kritična metodologija v povezavi s teologijo, ki resno upošteva Sveto pismo in tradicijo kot dva vidika iste resničnosti Božjega razodetja.[xxviii]

V tej teoriji obstajata dve ločeni nalogi: naloga najti, kaj je besedilo pomenilo, in naloga ugotoviti, kaj besedilo pomeni. Prva, ki je v osnovi neodvisna preiskava objektivnih in nespremenljivih zgodovinskih dejstev, je prvotno delo eksegeta, ki je gotovo odgovoren za pravilno rabo najboljših metod, ki so na voljo, ter preudarno predstavitev spoznanj, ki pa gotovo ni odgovoren za vsebino samega gradiva, ki se ne spreminja, če je odkrito ali ne.[xxix] Druga naloga, ugotavljanje, kaj ti podatki pomenijo za današnjo Cerkev, je v resnici teološka in pastoralna naloga. Teolog vključuje biblične podatke v teoretično sintezo, ki daje veri sodobni izraz, duhovniki pa gradijo na vplivih vere, ki so na ta način izraženi za sodobne kristjane. Kakor sem rekla, je med odgovornimi razlagalci Svetega pisma in teologi danes model Svetega pisma kot teološkega vira z vanj vključeno teorijo interpretacije kot zgodovinsko-kritične eksegeze sprejet najbolj široko. Ravno ta model duhovnikom vztrajno predlaga teološka skupnost kot alternativo delovanju mimo Svetega pisma ali napačni uporabi površinskega besedilnega dokazovanja. Nobenega dvoma ni, da je ta model bolj funkcionalen in v teoriji bolj dovršen kot prvi. Nekaj vprašanj med vse večjim številom razlagalcev Svetega pisma pa se pojavlja o tem, ali je ta model v celoti ustrezen.[xxx]

Zato se obrnimo k tretjemu modelu pri uporabi gradiva Svetega pisma, ki ga imenujem z besedami II. vatikanskega koncila model “Svetega pisma kot čistega in večnega vira duhovnega življenja”[xxxi] ali bolj vsakdanje, hermenevtični model. Sodobna filozofska hermenevtika, ki vključuje tako celostno teorijo človeškega umevanja in posebno teorijo razumevanja besedil,[xxxii] posebej antičnih in klasičnih besedil, začenja vplivati na področje bibličnih raziskav. V resnici pa na nek način izziva prevlado in ekskluzivnost eksegetskega modela, o katerem smo razpravljali. Naj pa kljub temu izrazim vztrajanje, da delo zgodovinske kritike ostaja in bo vedno ostalo temeljni element bibličnega raziskovanja. Ni vprašanje, ali naj to metodo izvršimo, vprašanje je, če je zadostna. Hermenevtična teorija odobrava rabo te metode. A raje, kot da bi videli zgodovinsko kritiko kot odločujočo metodo biblične interpretacije, jo vidimo kot eno od metod (ki seveda ni izbirna), ki mora biti uporabljena v interdisciplinarni analizi besedila kot eden izmed pomembnih korakov v procesu interpretacije. (Kar težko je v nekaterih rimskokatoliških krogih izraziti to zadnje stališče v primeru, da so nagnjenimi k fundamentalizmu, saj niso nikoli razumeli ali sprejeli ključne vloge zgodovinske kritike v biblični interpretaciji in je to le izgovor za preskok resnega napora razumeti besedilo v njegovem zgodovinskem kontekstu. Toda v znanstvenih krogih je to stališče potrebno poudariti, saj je prišel čas za vključitev zgodovinsko-kritične metodologije v širši interpretativni model.)

Za razvoj sodobne hermenevtične teorije sta pomembni dve večji osebnosti, Hans-Georg Gadamer, avtor dela Resnica in metoda,[xxxiii] in Paul Ricoeur, med čigar najpomembnejšimi deli je njegova Interpretation Theory.[xxxiv] Očitno je, da v tej razpravi ne morem povzeti monumentalnih del teh dveh mislecev, a od vsakega bom izluščila osrednjo idejo, da bi lahko prikazala, kako razvijajoči se hermenevtični model vpliva na naše razumevanje raziskovanja Svetega pisma in odnosa do pastoralnega dela Cerkve.

Največji Ricoeurjev prispevek je njegova mojstrska analiza pomena “besedila”.[xxxv] Pod vprašaj postavlja našo naivno predstavo, da je besedilo samo “zapisan govor,” dialog, ki je bil postavljen na papir. Meni, da se dejanje pisanja v temelju razlikuje od narave komunikacije in vključuje različne vrste postopkov izmed teh, ki jih uporabljamo, ko poskušamo našega sogovornika razumeti v pogovoru. Ricoeur pravi, da se hermenevtika začne takrat, ko se dialog preneha.[xxxvi] Toda eksegeza, kakor smo jo opisali v drugem modelu, temelji na nepreverjeni domnevi o bistveni enakosti besedila in pogovora, identiteti, ki o kateri dvomi Ricoeur.

Ko je besedilo sestavljeno, po Ricoeurju nastane nekaj velikih sprememb. Prva je ta, da besedilo postane semantično neodvisno od namena svojega avtorja.[xxxvii] Sedaj je pomen besedila tisto, kar v resnici govori in ne nujno to, kar je avtor želel povedati. Rečeno v analogiji, če študentka ugovarja zaradi negativne ocene, ki sem ji jo dala na izpitu, ker nisem razumela, kaj je v resnici želela reči, ji lahko rečem le, da lahko ocenim samo, kar je v resnici napisala in ne kaj je želela napisati. Napisati, kar je mislila, je njena naloga. Ko je besedilo že napisano, njen namen ne igra več odločilne vloge. Pomen besedila je sedaj neodvisen od avtorja. S tem se avtor besedila razlikuje od osebe v dialogu, ki lahko vedno ponovno izrazi svoje misli, dokler je ne razumejo, saj neha delovati, ko je besedilo zapisano.

Nadalje je besedilo vedno zapisano znotraj neke oblike, kot je zgodba, poezija, igra in podobno. Literarna oblika ni samo preprosto uporabno orodje za razvrščanje besedil, ampak je pravzaprav temeljni gradnik, ki oblikuje gradivo na posebni način in tudi na različne načine določa proces interpretacije pri bralcu.[xxxviii] Povedano drugače: besedilo ni neposredno posredovanje faktičnih dejstev, ki jih bralec absorbira, ampak strategija za vključevanje bralca v vsebino besedila z različnimi načini in na različnih ravneh.

Tretjič pa besedilo, ki je napisano, ni več določeno z razumevanjem izvirnih poslušalcev.[xxxix] Sedaj je besedilo odprto za vsakega, ki ga bo prebral, in različni bralci bodo besedilo brali znotraj svojih lastnih okoliščin. Njihovo branje ni nič manj veljavno kot branje v izvirni skupnosti, ker besedilo, za razliko od pogovora, presega okoliščine, iz katerih izhaja. To preseganje seveda ni absolutno. Branje kasnejših skupnosti ne more biti popolnoma nasprotno branju izvirne skupnosti in biti še vedno veljavno. Lahko pa je drugačno, bogatejše ali revnejše. Kasnejši bralci lahko na primer opazijo posebne vidike besedila, ki jih prvi bralci niso zavestno obravnavali, na primer psihološke dejavnike, ki takrat niso bili izraženi, ali sociološke procese, ki jih niso mogli opaziti tisti, ki so bili vanje vključeni. In kakor vemo, se pogosto zgodi, da kar se zdi najpomembnejše za sodobnike nekega umetniškega dela, ni tisto, kar zgodovina potrdi, da je najpomembnejše za kasnejše bralce.

Četrto. Ko je besedilo napisano, njegov pomen, to je tisto, kar govori, ni več v neposrednem odnosu “ena na ena” s tistim, na kar se nanaša, torej, o čemer govori.[xl] Nanašanje se osvobodi meja svojih okoliščin in je odprto za vse vrste pomenov. Na primer, drama Hamlet govori dejstva o danskem princu in njegovih junaštvih, to pomeni, vsebina besedila je zgodba o Hamletu, posebnem liku in njegovih posebnih dogodivščinah. Toda vsebina besedila, na katero se v resnici nanaša, močno presega dogajanje na danskem dvoru. Gre za boj med dobrim in zlim v kontekstu moči in maščevanja, gre torej za to, kar življenje in smrt v resnici predstavljata. Povedano drugače, vsebina besedila, presega tisto, o čemer govori, in je dostopna in uporabna vsakemu bralcu, ki je vključen v bivanjsko zapletenost okoliščin človekovega življenja.

Ricoerjeva teorija besedila želi vnesti v interpretacijo Svetega pisma dejstvo, da najpomembnejše vprašanje, s katerim se sooča razlagalec, ni, kaj je želel avtor ali kaj je besedilo pomenilo njegovim prvotnim bralcem, in ne, kaj besedilo v resnici pomeni, ampak kaj besedilo, kakršno je danes, pomeni za današnjega bralca. Očitno pa to ni podvrženo samovolji. Besedilo samo nadzira pomen, interpretacija, ki želi biti veljavna, pa se mora podvreči temu nadzoru. To je eden izmed razlogov, zakaj sta zgodovinska in literarna kritika pomebni pri gradnji besedila, razlikovanju žanra, ugotavljanju resničnega pomena samih besed v njihovem lastnem zgodovinskem kontekstu in tako naprej. Kljub temu pa pluralnost veljavnih interpretacij ni samo mogoča, ampak tudi obvezna pri vsakem velikem besedilu,[xli] zato ker bralec ni tabula rasa oz. nepopisan list, ampak sodeluje z besedilom v novem dogodku pomena, ki ga branje vključuje. Kakor če glasbenik igra Mozarta ali igralec igra Hamleta, razlagalec “izvaja besedilo”, izvedba pa izpolnjuje, razsvetljuje in se spreminja do te mere, da je obenem zvesta besedilu in ustvarjalno izvirna v izpeljavi.[xlii]

Za našo sedanjo razpravo je najpomembnejši vidik Gadamerjeve misli, njegova analiza dejanja razumevanja besedila.[xliii] V nasprotju z Ricoeurjem Gadamer razume dialog kot razsvetljujočo vzporednico interpretaciji.[xliv] Meni, da namen branja besedila kakor tudi resničnega pogovora ni samo razumevanje drugega ali strinjanje z drugim, ampak v tem, da pridemo z drugim do razumevanja resnice o obravnavanem predmetu znotraj pogovora.[xlv] Kritizira klasično zgodovinsko kritiko devetnajstega stoletja, ki se ni hotela spoprijeti s predmetom svetopisemskega besedila na ravni njegovih resničnih stališč. Gadamer pravi, da je romanticistična zgodovinska kritika nezadostna pri vprašanju, kaj besedilo govori. S tem da izolira vsebino besedila v njegov zgodovinski prostor, za katerega se domneva, da ima zaprt pomenski horizont, ki je popolnoma ločen od horizonta današnjega bralca, se kritika v resnici odpove, da bi v resnici bila v dialogu s predmetom samim.[xlvi] Taka kritika je po Gadamerjevih besedah kot človek, ki pravi partnerju v pogovoru, “razumem, kaj govoriš, in zmorem videti, zakaj tako misliš in čutiš,” ampak se noče opredeliti, ali se strinja s sogovornikom ali ne. Poslušalec si zapomni, kar drugi reče, ampak noče govoriti o sami stvari. Tako nobeden izmed partnerjev ne tvega svoje pozicije, kar pomeni, da ne sprejme izziva, da bi se spremenil.

Gadamer pravi, da se mora sicer za pravi pogovor in s tem za resnično interpretacijo besedila partner na različne načine potruditi, da bi razumel, kaj drugi govori, obenem pa mora tudi vstopiti v resno razpravo o tem, ali je tisto, kar drugi govori, resnica o predmetu govora ali ne. Tega ni mogoče storiti, ne da bi upoštevali mnenje, ki ga imamo o samem predmetu, obenem pa ne smemo pristati na to, da bi delo z besedilom kar prekinili, če se ne strinjamo s stališčem besedila, ne smemo pa tudi izničiti stališča besedila, če nasprotuje našemu lastnemu. Namen interpretacije je, da se približamo resnici o predmetu, tako da dovolimo besedilu, da izzove naše predstave, in s tem, da dvomimo v besedilo iz naše perspektive, da bi iz predmeta prejeli več v luči skupne tradicije, kakor bi to bilo mogoče v originalni obliki.[xlvii]

Gadamer pravi, da je biblična hermenevtika zelo podobna pravni hermenevtiki.[xlviii] Potrebno je vedeti, o čem govori pravo, a še bolj pomembno je ugotoviti, kako se pravo nanaša na nek določen primer. Gotovo so sestavljalci ameriške Deklaracije o neodvisnosti pri trditvi, da “so vsi ljudje ustvarjeni enaki”, pod izrazom “ljudje” razumeli odrasle, bele, lastnike premoženja, moške koloniste. Toda ali je to način, na katerega lahko danes razumemo preambulo? In če naj danes razumemo “vsi ljudje” kot vsa človeška bitja, kako bi lahko opravičili to očitno razlikovanje od ideje, ki so jo imeli avtorji? Gadamer bi nam odgovoril, da dejanje interpretiranja najprej vključuje razumevanje problema izza besedila.[xlix] Na katero vprašanje so odgovarjali očetje ameriške ustave pri pisanju preambule? Odgovarjali so na približno takšno vprašanje: “Kaj v resnici utemeljuje naše zahteve za politično in osebno odločitev?” Njihov odgovor je bil od Boga določena naravna enakost moških kot človeških bitij. V resnici niso mislili, da temnopolti in avtohtoni prebivalci Amerike niso v celoti ljudje ali da ne pripadajo k človeštvu žene in otroci. Ko si mi postavimo enako vprašanje o tem, kaj utemeljuje zahtevo ljudstva za samoodločbo, lahko potrdimo spoznanje sestavljalcev ameriške Deklaracije o neodvisnosti, da je to od Boga določena enakost človeških bitij. Toda to potrdimo znotraj našega mnogo širšega horizonta razumevanja o tem, kaj vključuje kategorija “človek”, ker nas je zgodovina naučila, naj upoštevamo resnično človeštvo temnopoltih, avtohtonih Američanov, žensk, otrok, revnih in tujcev. Povedano drugače, ker si z očeti ustave delimo skupno tradicijo, ki nas je pripeljala do točke, da se ukvarjamo z enako velikimi vprašanji, lahko razpravljamo o vprašanju izza besedila v okvirih smeri izvirnega odgovora.[l] Toda zaradi naših lastnih zgodovinskih okoliščin lahko odkrijemo nove vidike vprašanja in iz besedila izluščimo razširjeni pomen, ki je zvest besedilu in bolj ustreza resničnosti, ki jo naslavlja tako besedilo kot mi.

Enako velja za pristop k besedilom Svetega pisma. Razlagati [to exegete] besedilo z namenom, da bi ugotovili, kaj je avtor rekel o pomembni zadevi, ni dovolj. Lahko bi na primer spoznali, da je Pavel prepovedal ločitev med poročenimi. Toda ali je izza besedila v resnici vprašanje “Je ločitev dovoljena?” ali pa se resnično vprašanje dotika tega, kako naj krščeni izkazujejo veliko skrivnost edinosti s Kristusom in Cerkvijo in se odzivajo na Božji klic Kristusovih udov v miru?[li] Če bomo poskušali najti svetopisemska besedila, da bi neposredno odgovorili na sodobna vprašanja, namesto da bi poskušali vzpostaviti dialog z besedilom s stališča naših vprašanj, bomo zlorabili hermenevtični proces. Vprašanje besedila moramo sprejeti, da bi razsvetlili naš svet z njegovimi spoznanji in dovolili, da naša nova vprašanja o enakem subjektu postanejo temelj za možnost, da bi iz besedila izluščili bogastvo vsebine, temelječe v avtorjevem namenu, ki pa se lahko pojavi šele v kasnejšem dogodku pomena.

Kot katoličani se lahko spomnimo, da ta pristop ni popolnoma nov. Patristični in posebej srednjeveški eksegeti so s svojo interpretativno teorijo pluralnosti pomenskih nivojev besedila občutili vprašanje, o katerem govori Gadamer.[lii] Vsekakor pa v srednjem veku niso imeli enakih znanstvenih zmožnosti, da bi prišli do izvirnega pomena besedila, kakor ga imamo mi danes. Medtem ko moramo ponovno prilagoditi njihov občutek za naravo svetopisemskega besedila kot večnivojske religiozne literature in njihovo skrb za izražanje resnice navdihnjenega besedila, moramo tudi nadaljevati boj z napetostjo, ki je oni niso občutili, namreč med tem, kaj je besedilo pomenilo in kaj besedilo pomeni danes. Izključno zgodovinsko-kritični pristop, ki je enostransko usmerjen v prvo razsežnost, je sterilen. Toda izključna in nekritična osredotočenost na drugo razsežnost bi se iztekla v fundamentalizem in neznanstveni pietizem. Naloga našega časa je spoštovati in uporabiti ustvarjalne možnosti napetosti med tem, kaj je besedilo pomenilo, in tem, kaj besedilo pomeni.

Če povzamemo, naš tretji, hermenevtični model temelji na novem razumevanju besedila kot zapisanega dela in novem razumevanju dejanja interpretacije kot zlitja našega lastnega vidika s tistim, ki ga prinaša besedilo na temelju skupnih izročil in zanimanja. Največji predmet raziskovanja Svetega pisma je z drugimi besedami sodobni pomen besedila.

 

III. Posledice treh modelov pri vprašanju pastoralne rabe rezultatov biblične raziskave

 

V zadnjem svoje razprave bi rada nakazala, da je odgovor na vprašanje, ali je raziskovanje Svetega pisma praktična ali spekulativna znanost, ali je svetopisemsko gradivo pastoralno ali teoretično, odvisen od tega, kakšen model raziskovanja Svetega pisma uporabljamo.

Če delujemo znotraj modela besedilnega dokazovanja, je biblično raziskovanje izrazito praktično. Njegova naloga je najti besedila, ki bi utemeljevala tako spekulativne teološke pozicije kot tudi pastoralna navodila. Sama narava besedil je predstavljena kot teoretična ali praktična glede na sobesedilo, v katerem so besedila uporabljena.[liii] Glede na to, da menim, da je model besedilnega dokazovanja popolnoma neprimeren, ne bom porabljala časa, da bi ocenjevala kvaliteto raziskave, ki ustvarja “primerna” besedila in prav tako ne značaja besedil v odnosu do njihovih teoloških in pastoralnih kontekstov.

Zgodovinsko-kritični model eksegeze je, kakor sem rekla, model, po katerem se trenutno ravnajo najbolj priznani razlagalci Svetega pisma. Čim se raziskovalec ali raziskovalka posveti samo nalogi odkrivanja tega, kar je starodavni avtor rekel in menil znotraj svojega lastnega zgodovinskega okolja, lahko postanejo odkrita zgodovinska spoznanja bolj teološka kot praktična po vsebini, ki je odvisna od konteksta, toda imajo prevladujoče teoretičen odnos do pastoralne dejavnosti v sodobni Cerkvi. Z drugimi besedami, razlagalec izrecno zavrača podajanje zaključkov, ki izhajajo iz tega, kaj je svetopisemski pisec mislil ali rekel o tem, kaj naj sodobna Cerkev misli ali naredi. Očitno je torej, da mora nekdo izraziti posledice zgodovinskih spoznanj za sedanji čas, če želimo, da bi imela raziskava Svetega pisma kakršen koli vpliv na sodobno vero ali ravnanja. V resnici se dogaja, da Cerkvi naklonjeni eksegeti, ki so poučeni v teologiji in pastoralno občutljivi, predlagajo področja, kjer bi lahko imela njihova spoznanja največjo težo,[liv] teologi se lotijo dela, da bi lahko ta spoznanja uporabili v teološkem razmišljenju in iskanju sinteze, medtem ko želijo pastoralni delavci uporabiti spoznanja pri praktičnih vprašanjih in situacijah. Za zdaj se delitev dela ni izkazala kot zelo uspešna, čeprav je bilo spekulativno delo teologov nekoliko bolj navdušujoče kot praktično izvrševanje pastoralnih delavcev.[lv] Po mojem mnenju je temeljni razlog za omejeni uspeh tega modela v tem, da je raziskovanje Svetega pisma, ki se prekmalu ustavi pri eksegezi, raziskovanje z napako in brez moči in zato ne ustvarja polnega in zrelega razumevanja besedila[lvi] in teološke interpretacije, ki bi se ne ukvarjala z besedilom samim, ampak z nepopolnim povzetkom pomena besedila, ki je že od začetka oropano svoje svetopisemske narave. Pastoralni problem je še večji, ker pogosto vključuje neposredno naivno umeščanje gradiva v sedanji čas, čeprav je v resnici napisano za nek drug čas in neko drugo kulturo. Rezultat so pogosto toga, enolična moralna stališča, ki so močno brez stika s sodobno izkušnjo, ker v zgodovinskih svetopisemskih spoznanjih ni ničesar, kar bi neposredno naslavljalo sodobne vidike vprašanj, ki v resnici zastavljajo problem na tej točki v času.[lvii]

Tretji, hermenevtični model, ponuja nekaj možnosti, ki jih izključno eksegetski model ne ponuja. Obenem pa katoliškemu razlagalcu Svetega pisma postavlja izjemne zahteve in mu nalaga veliko odgovornost. V tem modelu se razlagalec ne sme predčasno ustaviti pri tem, kar je zapisal starodavni avtor, ampak se mora bojevati z vplivom tega, kar je bilo rečeno na osnovi današnje vere. Ekseget mora, drugače rečeno, postati duhovno zrel vernik in primerno oblikovan teolog.[lviii] On ali ona se morata soočiti z odgovornostjo resničnega razlaganja Svetega pisma in ne samo dešifriranja starodavnega dokumenta. Toda da bi to lahko storil, ne sme biti svetopisemskemu strokovnjaku dovoljena samo svoboda uporabe primernih raziskovalnih metod in sporočanja nevtralnih spoznanj, ampak ga morajo tudi upoštevati pri izvrševanju odgovornih teoloških in pastoralnih pobud v Cerkvi znotraj splošne tradicije. Če naj bodo razlagalci Svetega pisma preroški služabniki besede v Cerkvi in ne samo ravnodušni akademski služabniki, ki prinašajo prašne papirje iz družinskih arhivov, morajo postati polnovredni partnerji teologom in duhovnikom pri izvrševanju cerkvenega učiteljskega poslanstva.

Po drugi strani pa morajo teologi postati zadostno usposobljeni v svetopisemski znanosti, da bi lahko vstopili v proces interpretacije razlagalcev Svetega pisma in ne bi samo sprejemali njihovih zaključkov. Pastoralni delavci se morajo naučiti prispevati v ta skupni projekt svoje lastne izkušnje in skrbi. Naučiti se morajo oblikovati spekulativna vprašanja iz pastoralne perspektive in izravnati praktične posledice akademskih predlogov, ne da bi morali poučevati, česar ne razumejo, ali da ne bi resnične avtoritete učenja in sočutne ljubezni zamenjevali za uradno avtoriteto.[lix] Če strnem, zdi se mi, da mora služba učenja v Cerkvi prenehati biti raztrgano delovanje tekmujočih strokovnjakov, ki naj se izognejo branjenju področja svojega vpliva, ampak naj preko sodelovanja postanejo združenje služečih članov, ki v polnosti in enakovredno sodelujejo in si želijo okrepiti in povečati prispevek drugega, medtem ko poskušajo izboljšati svojega lastnega. Tako služenje ne bo samo klicalo članov krščanskih skupnosti k mizi Božje besede, ampak bo tudi pripravljalo to mizo s hrano, ki ustvarja dozorele delivce v poslanstvu oznanjevanja evangelija vsakemu bitju.

[i] Acta Apostolicae Sedes 35 (1943), 297-326. Angleški prevod je dostopen v Bible interpretation [Official Catholic Teachings], ur. J. J. McGivern [Wilmington, NC: McGrath, 1978), str. 316-42.

[ii] A.A.S., 58 (1966), 817-35. Angleški prevod McGivern, str. 403-17. Slovenski prevod v Koncilski odloki, BR 367-381.

[iii] Gl. na primer, J. J. McNeill, The Church and the Homosexual (Kansas City, KS Sheed, Andrews and McMeel, 1976) v nasprotju z dokumentom nadškofa Johna R. Quinna, “Pastoral Letter on Homosexuality,” The Monitor [San Francisco], maj 15, 1980, str. 7-8.

[iv] Zelo dobra razprava glede svetopisemskega gradiva o ločitvi in možnih uporabe tega gradiva v sodobni pastoralni praksi je J. R. Donehuejeva izjava na konvenciji Midwest Cannon Law Society, “Divorce: New Testament Perspectives,” Nashville, April 21, 1980. To predavanje bo objavljeno v naslednjih MCLS in vsebuje uporabno bibliografijo nedavnih del s tega področja.

[v] Gl. izjavo delovne skupine Catholic Biblical Association o vlogi žensk v prvem krščanstvu, “Women and Priestly Ministry: The new testament Evidence,” Catholic Biblical Quarterly 41 (Oktober 1979), 608-13, kot nasprotje članku J. Quinna, “New Testament Data on Priestly Ordination,” America 143 (30. avgust 30-6. september 1980), 94-97.

[vi] Za celovit uvod v teologijo temnopoltih vključno z relevantno dokumentacijo in obsežno bibliografijo, za študije o skupnih točkah med teologijo temnopoltih, teologijo osvoboditve in feministično teologijo ter za razprave o trenutnih debatah temnopoltih teologov gl. Black Theology: A documentary History 1966-1979, ur. G. S. Wilmore in J. H. Cone (Maryknoll, NY: Orbis, 1979).

[vii] The Catholic Charismatic 1 (Februar – Marec 1977) (Februar – Marec 1977) prinaša štiri članke o svetopisemskem gradivu, ki so ga prispevale ženske avtorice E. Schussler-Fiorenza, C. Stuhlmueller, S. Schneider in R. J. Karris v skupnem naporu, da bi nasprotovale zlorabi svetopisemskega gradiva, s katerim je bila opravičena podrejenost žensk.

[viii] Verjetno najbolj usposobljena in plodna katoliška svetopisemska razlagalka, ki je pisala o odnosu med Svetim pismom in vprašanji feminizma je E. Schüssler-Fiorenza. Gl. na primer njen “You Are Not to be Called Father: Early Christian History in a Feminist Perspective,” Cross Currents 29 (Fall, 1979), 301-23.; “Word, Spirit and Power: Women in Early Christianity,” v: Women of Spirit, ur. R. Ruether in E. McLaughlin (New York: Simon and Schuster, 1979), str. 29-70; “The Apostleship of Women in Early Christianity,” v: Women Priests: A Catholic Commentary on the Vatican Declaration, ur. L. Swidler in A. Swidler (New York: Paulist, 1977), str. 114-22. V tem relativno starem delu so članki na isto temo, ženske in služenje v odnosu do svetopisemskih spoznanj, ki so jih med drugim napisali C. Stuhlmueller, J. M. Ford, M. Boucher, P. Perkins, M. A. Getty, J. Casey, R. J. Karris, J. L. McKenzie, S. Schneiders.

[ix] Delo M. J. Lagranga, ki je ustanovil Ecole Biblique v Jeruzalemu leta 1890, leta 1892 pa prestižno Revue Biblique je najboljši primer katoliškega znanstvenega bibličnega in arheološkega raziskovanja pred Pijem XII. V svojih prizadevanjih ni bil osamljen, potrebno pa je poudariti, da se mu je pridružilo le malo vidnih katoliških eksegetov v prvem delu 19. stoletja v glavnem zaradi uradnega odnosa Cerkve, ki je bil nenaklonjen kritičnemu preučevanju Svetega pisma.

[x] Divino Afflante Spiritu [Odslej DAS], posebej členi 11-48.

[xi] DAS, čl. 34.

[xii] DAS, čl. 46-47.

[xiii] Med najboljšimi razlagalci, ki so največ naredili, da bi preprostim katoliškim laikom in škofijskim duhovnikom predstavili raziskovanje Svetega pisma, so B. Ahern, R. Brown, E. Maly, R. A. F. MacKenzie, J. L. McKenzie, R Murphy, C. Stuhlmueller in B. Vawter.

[xiv] The Jerome Biblical Commentary, ur. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1968).

[xv] Za odličen komentar Dei Verbum, ki nam posreduje občutek o koncilskih razpravah s stališča njegovega sestavljanja, gl. Commentary on the Documents of Vatican II, ur. H. Vorgrimler (New York: Herder and Herder, 1969), 3. del, “Commentary on Dei Verbum,” J. Ratzinger, A. Grillmeier, B. Rigaux, str. 155-272.

[xvi] Nakatera najpomembnejša dela katoliških avtorjev med šestdesetimi in sedemdesetimi leti, ki govorijo o navdihnjenju, razodetju in kanoničnosti, so naslednja: L. Alonso-Schökel, The Inspired Word: Scripture in the Light of Language and Literature, prev. F. Martin (New York: Herder and Herder, 1972); J. Audinet in drugi, Révelation de Dieu et language des hommes (Paris: Cerf, 1972); P. Benoit, Inspiration and the Bible, prevod J. Murphy-O’Connor and M. Keverne (London/New York: Sheed and Ward, 1965); W. Bulet, Revelation, prev. B. Vawter (New York: Sheed and Ward, 1965); A. Dulles, Revelation Theology: A History (New York: Seabury, 1969); Theology, Exegesis, and Proclamation, ur. R. E. Murphy, Concilium, letnik 70 (New York: Herder and Herder, 1971); E. Schillebeeckx, Revelation and Theology, prev. N. D. Smith, 2 zvezka. (New York: Sheed and Ward, 1967-1968).

[xvii] Za zanimiv povzetek sedanjega položaja možnosti za študij Svetega pisma v ZDA, primerjavo in kontrast med univerzitetnim in semeniškim okoljem gl. P. J. Achtemeier in G. M. Tucker, “Biblical Studies: The state of the Discipline,” in W. Brueggemann in D. A. Knight, “Why Study the Bible?”, Bulletin of the Council on the Study of Religion 11 (June 1980), 72-76 in 76-81 ločeno. Gl. tudi P. Henry, New Directions in New Testament Study (Philadelphia: Westminster, 1979), posebej strani 17-20 in 264-66 in “The Plate Tectonics of New Testament Study,” Theology Today 37 (April 1980), 51-58.

[xviii] Izjemno zanimivo si je ogledati pet smeri, znotraj katerih je Society for Biblical Literature oblikovala svoj stoletni program v Dallasu, Teksas, November 5-9, 1980: Pristopi k Svetemu pismu preko analize jezika; Pristopi k Svetemu pismu preko socialne analize; Pristopi k Svetemu pismu preko vprašanje pomena (hermenevtika); Pristopi k Svetemu pismu preko zgodovine in arheologije; Zgodovina in sociologija preučevanja Svetega pisma.

[xix] To je zlahka potrditi, če se seznanimo z nedavnimi izdajami razširjenih revij za laike. Na primer Today’s Parish 12 (September 1980) je pravzaprav v celoti posvečena posvetu: “Bible in Parish [Sveto pismo v župniji]” in je sestavljena iz člankov, ki so jih napisali M. Boucher, E. Maly, S. Schneiders, G. Martin, D. Senior in E. Trester. Nekaj novih sredenje zahtevnih komentarjev Svetega pisma je bilo predstavljenih v zadnjih nekaj letih, ki odgovarjajo na rastočo potrebo laikov po pripomočkih za študij Svetega pisma, ki niso napisani v strokovnem jeziku, na primer The Doubleday New Testament Commentary Series in the New Testament Message Series, ur. D. Senior in W. Harrington, izdal pa ga je M. Glazier.

[xx] Dva osrednja primera teološkega ustvarjanja, ki sta utemeljena na Svetem pismu sta E. Schillebeeckxova monumentalna dvodelna študija kristologije, Jesus: An Experiment in Christology, prevod H. Hoskins (New York: Seabury, 1979) in Christ: The Christian Experiance and the Modern world, prevod J. Bowden (New York: Seabury, 1980); H. Küng, On being Christian, prevod E. Quinn (Garden City NY: Doubleday, 1976). Za spekulativna prizadevanja, ki razlagajo, kako Sveto pismo deluje v teološkem projektu, gl. D. Tracy, Blessed Rage for Order: The New Pluralism in Theology (New York: Seabury, 1975), posebej strani 49-87; B. Longern, Method in Theology (New York: Seabury, 1972), posebej strani 153-73.

[xxi] Odziv znotraj in zunaj Cerkve na Inter insigniores, deklaracijo glede vprašanja pripustitve žensk k službenemu duhovništvu, posebej pod vidikom nesprejetja stališča deklaracije z zaključki papeške biblične komisije, je bil dober pokazatelj teh težav.

[xxii] To se največkrat zgodi pri opominjanju. Gl. na primer spodbudo, ki so jo dali redovnikom v Perfectae Caritatis, odlok o prevzemu in prenovi redovniškega življenja, čl. 6, ki govori o vsakodnevnem branju Božje besede “da bi se, z branjem Božjih odlokov, lahko naučili ‘presežno vrednost poznavanja Jezusa Kristusa’” (Flp 3,8). Gotovo nas branje Svetega pisma poučuje o tem, kako spoznvamo Kristusa, a se sobesedilo Pisma Filipljanom ne ukvarja z branjem Svetega pisma, ampak s spoznavanjem vere, ki jo izkusimo preko krstnega vključenja v velikonočno skrivnost.

[xxiii] Primer tega je poskus uporabe 5 Mz 4,24 in 2 Kor 11,12 na primeru “Božje ljubosumnosti” in Pavlove “ljubosumnosti” do njegovih spreobrnjencev, ki naj bodo zvesti, kot zagovor represivnega vztrajanja na duhovni klavzuri za redovnice v Venite Seorsum, instrukciji o Kontemplativnem življenju in klavzuri redovnic, 4. odsek. Veliko primerov rabe, ki se je ne da zagovarjati, lahko najdemo v Inter insigniores, npr. poskus, da bi razlikovali med Pavlovimi “sodelavci” (Rim 16,3, Flp 4,2-3) in “sodelavci Boga” (1 Kor 3-9), kar bi utemeljilo domnevno pavlinsko razlikovanje med tistimi, ki niso poklicani, in tistimi, ki so poklicani (samo moški) k uradni javni službi (in s tem k posvečenju!).

[xxiv] Kratek prikaz Ricoerjeve misli o prvem in drugem naïveté, gl. P. Ricoeur, “The Hermeneutics of Symbols and Philosophical Selection,” prevod. D- Savage, International Philosopichal Quarterly 2 (1962), 191-218.

[xxv] Precej zgoščen opis tega pristopa je podal R. Butterworth, “Liberal Theologians and the Vatican,” The Month 13 (Februar 1980), 47-49. Avtor brani pravico razlagalcev Svetega pisma, da svojega dela ne bi opravljali glede na dogmatično tradicijo. Temu mnenju je potrebno še kaj dodati, a zlahka bi vodilo do ublažitve odnosa med delom svetopisemskega razlagalca in Cerkve.

[xxvi] R. E. Brown v “The Current Crisis in Theology as it Affests the Teaching of Catholic Doctrine,” Biblical Reflections on Crises Facing The Church (New York: Paulist, 1975), str. 3-19, podaja poučeno ravnanje z vprašanjem sovplivanja svetopisemskega gradiva, teologije in dogem.

[xxvii] Neprestana razprava med razlagalci Svetega pisma o uporabi svetopisemskega gradiva v delih kot so Küngova knjiga On Being a Christian, Schillebeeckxsova dvodelna kristologija (gl. 20 opombo zgoraj, in študija CTSA A. Kosnika in drugih, Human Sexuality (New York: Paulist, 1977), kakor tudi uradni dokumenti Cerkve, so primeri te budnosti med strokovno skupnostjo.

[xxviii] Pomembno je vedeti, da Dei Verbum, ni potrdil posttridentinskega stališča, da obstajata dva različna vira razodetja, ampak je vztrajal na enosti Svetega pisma in tradicije kot enega svetega daru Božje Besede, ki je bila zaupana Cerkvi, kljub temu pa v pogledih katoloških ali protestantskih teologov ni zadovoljivo rešil napetosti med tema dvema vidikoma (gl. paragrafe 8-10 Dei Verbum in Ratzingerjevega komentarja).

[xxix] Gl. op. 25 zgoraj.

[xxx] Nekateri vplivni avtorji, ki sodelujejo v tej zadnji debati, so W. Wink, The bible in Human Transformation: Toward a New Paradigm for Biblical Study (Philadelphia: Fortress, 1973) in P. Stuhlamacher, Historical Criticism and Theological Interpretation of Scripture: Towards a Hermeneutics of Consent, prev. in uvod napisal R. A. Harrisville (Philadelphia: Fortress, 1977). Gl. tudi D. C. Steinmetz, “The Superiority of Pre-Critical Exegesis,” Theology Today 37 (April 1980), 27-38.

[xxxi] Gl. Dei Verbum 21.

[xxxii] Verjetno najbolj jasna razprava o razvejanosti stališč, ki govorijo o “hermenevtiki”, in opis odnosa med njimi najdemo v R. E. Palmer, Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1969), zlasti str. 3-71.

[xxxiii] H. G. Gadamer, Truth and Method (New York: Seabury, 1975), slovenski prevod: Resnica in metoda, (Ljubljana 2001, LUD Literatura).

[xxxiv] P. Ricoeur, Interpretation Theory; Discourse and the Surplus of Meaning (Fort Wordth, Teksas: The Texas Christian University Press, 1976).

[xxxv] Ibid., str. 25-44.

[xxxvi] Ibid., str. 32.

[xxxvii] Ibid., str. 25-37.

[xxxviii] Ibid., str. 32-34.

[xxxix] Ibid., str. 31-32.

[xl] Ibid., str. 34-37.

[xli] Ta odprtost za pluralnost interpretacij je utemeljena v tem, kar Ricoeur imenuje “presežek pomena.” Gadamer v Truth and Method str. 264, pravi, “Ne samo občasno ampak vedno pomen besedila presega njegovega avtorja.”

[xlii] Analogija z glasbeno interpretacijo, ki sem jo prvič raziskovala v “Faith, Hermeneutics, and the Literal Sense of Scripture,” Theological Studies 39 (December 1987), 719-36, mi je prišla na misel, ko sem premišljevala Gadamerjeve razsvetljujoče analize igre kot namig na ontološko razlago v Truth and Method, str. 91-118. Pokazala se je uporabna za razpravljanje o napetosti med zvestobo in izvirnostjo pri interpretaciji.

[xliii] To je vsebina 2. odlomka, 2. dela Truth and Method, str. 235-341. [Morda je oznaka mesta v različnih izdajah drugačna.]

[xliv] Gl. Resnica in Metoda, str. 325-41. Ricoeur in Gadamer se pri vprašanju dialoga kot modela interpretacija razlikujeta, nista si pa nasprotna. Ricoeur razume dialog z vidika njegovega značaja kot dogodka (ki ga presega zapis) v nasprotju s pomenom, ki preživi zapisovanje. Gadamer pa se osredotoča na karakteristiko dialoga kot izvirne vpetosti naravno vključenih zadev predmeta dveh partnerjev (na katera kaže interpretacija) kot nasprotje povsem fenomenološkemu opisu ali rekonstrukciji tega, kar je bilo rečeno.

[xlv] Gadamer, Truth and Method, str. 262-64.

[xlvi] Ibid., 267-70.

[xlvii] Ibid., str. 270-74.

[xlviii] Ibid., str. 289-305.

[xlix] Ibid., str. 333.

[l] Ibid., 333-41.

[li] Gl. Donahue, “Divorce: New Testament Perspectives.”

[lii] Gl. Steinmetz, “The Superiority of Pre-Critical Exegesis.” Hvaležna sem Raymondu Brownu, ki je napisal zelo uporabno razpravo o tem delu, kar me je vodilo do oblikovanja tega odstavka.

[liii] Vrstica 2 Mz 3,14 je bila na primer uporabljena kot besedilni dokaz za teoretično utemeljitev Božje samobitnosti; 1 Kor 11,3 pa je bila uporabljena kot besedilni dokaz za praktično uredbo glede podrejenosti žensk moškim v zakonu.

[liv] To je tisto, kar dela R. E. Brown, na primer v Crises Facing the church in v The Community of the Beloved Desciple (New York: Paulist, 1979).

[lv] Uporabo spoznanj iz Svetega pisma v uradnih dokumentih, kot so tisti o kontracepciji, posvečevanju žensk in spolni etiki, moramo sprejeti z obžalovanjem.

[lvi] To je bistvo Gadamerjevega razumevanja apliciranja, ki je ključno za proces interpretacije.

[lvii] To še zlasti velja za dokumente, ki jih omenjam v opombi 55.

[lviii] To mnenje sem na dolgo zagovarjala v predavanju z naslovom, “Freedom: Response and Resposability – The Vocation of the Biblical Scholar in the Church,” ki bo objavljeno v prihajajoči izdaji Proceeding of the Villanova Theology Institute, 1981.

[lix] Odlično raziskavo odnosa med znanjem in učenjem in odnosa obeh do avtoritete v Cerkvi lahko najdemo pri B. Cooke, Ministry to Word and Sacraments (Philadelphia: Fortress, 1976), str. 405-521, zlasti str. 513-21.

Oddajte komentar

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

Komentirate prijavljeni s svojim WordPress.com računom. Odjava /  Spremeni )

Google photo

Komentirate prijavljeni s svojim Google računom. Odjava /  Spremeni )

Twitter picture

Komentirate prijavljeni s svojim Twitter računom. Odjava /  Spremeni )

Facebook photo

Komentirate prijavljeni s svojim Facebook računom. Odjava /  Spremeni )

Connecting to %s