Biblična teologija in mariologija

Scott Hahn

Ko mislimo o Mariji, govorimo o zgodovinski osebi; njena dela so opisana v dokumentarnih virih. Ko govorimo o Mariji pa govorimo tudi o osebi, o kateri govorijo krščanske dogme, o predmetu doktrinalne razprave, o celi vrsti tez, ki so se oblikovale skozi stoletja. Ko preučujemo Marijo, opazujemo ključno osebo v zgodovini liturgije in krščanske pobožnosti.

Zdi se nam, da nas lahko premišljevanje o Mariji pripelje do veliko podob Marije – do zbirke konstruktov, in ne osebe.

V mariologiji nas lahko v enaki meri kot v svetnih znanostih zapelje želja po specializaciji. Podležemo okužbi, ki jo Jacques Barzun imenuje “specializem” – “pedantno, brezglavo kopičenje” sorazmerno trivialnega védenja v naših ozkih in izoliranih področjih. Barzun pravi, da danes “strokovnjak obravnava majhen predmet svojega področja – a ostane temu primerno ozkogled vse svoje življenje.”^[i]

Večina nas je v letih okrog 1970, 1980 ali 1990 posvetila svoj študij področjem, h katerim so nas usmerili naši svetovalci in disertacijske komisije.

Pa vendar nas je zunaj “na obrobju” vodilo še nekaj drugega, pritegnila nas je recimo Mirjam iz Nazareta – žena iz obrobja. Ko smo jo srečali, se je pred našimi očmi odprl cel svet. V njej je namreč bolj kot v kateri koli drugi človeški osebi provincialno postalo univerzalno. V tej kmečki ženski postane župnijsko okolje najbolj dobesedno in resnično katoliško.

Morda je to zato, ker je Marija pravi arhetip materinstva, poglavitna materina naloga pa je, da zbira razkropljene otroke. Toda vedno na isti način: Marija je upanje ubogih. Njena podoba je katekizem preprostih. A vendar Marija zaznamuje tudi vrh kulture – saj so osrednje kraljevske tapiserije okras aristokratskih galerij. Marija daje tudi navdih za pisanje enciklopedij in devetdnevnic. Rimski katoličani jo imenujejo mater ecclesiae, mati Cerkve, in navsezadnje – to je velika Cerkev.

Iz tega in še zaradi mnogo drugih razlogov verjamemo, da lahko mariologija morda bolj kot katerakoli druga znanost ponudi protiutež teološkim bremenom Barzunovega sindroma ter predstavlja zdravilo za kronični, neoblikovan, sistemski, izčrpavajoči, degenerativni specializem. Ne smemo se slepiti: teologija je preveč rada sledila trendom svetnih znanosti in se delila v obrobne discipline, od katerih je vsaka živela v izolaciji druga od druge. Dogmatiki danes trdijo, da se nimajo česa naučiti od bibličnih raziskovalcev. Po drugi strani pa eksegeti zelo malo upoštevajo spoznanja sistematičnih in dogmatskih teologov. Za preveč znanstvenikov so te discipline skoraj kontradiktorne: eksegeza nasprotuje dogmatiki in obratno.

Upam, da ne zvenim kot človek, ki želi le kritizirati. Če govorim trde besede, je to zato, ker se želim izpovedati. Navsezadnje sem katoliški profesor teologije – doktor katoliške dogmatike – nekoč pa sem bil oblikovan v okorelosti protestantske sistematične teologije in protestantske biblične eksegeze. Verjemite mi, da poznam ločena in osamela znanstvena področja, saj sem vedno živel v njih.

Toda mariologija je ponudila mojim kolegom in meni pot v široki svet, v katoliško vizijo. Lahko tudi zbere razpršene discipline tako, da oblikuje integrativen in celosten pristop. Mislim, da je mariologija posebej primerna za okrevanje biblične teologije – biblične teologije, ki vključuje tako različna in razpršena področja, kot je dogma, eksegeza in liturgija.

Obstaja veliko zmot o biblični teologiji v tem, kako se razlikuje od sistematične teologije. Ne drži, da je sistematični teolog zavezan logiki, medtem ko je biblični teolog prost in je lahko nelogičen in nesistematičen. Temeljno načelo, ki stoji za sistematično teologijo, je logični razvoj teoloških naukov, temeljno načelo biblične teologije pa je božanska ekonomija. V odrešenjski zgodovini teolog prepoznava red, načrt, ki odslikavata božansko pedagogijo Boga, ki je Oče svoji družini. Tukaj gre za drugačen temeljni princip, ki pa ni nič manj sistematičen.

Biblična teologija je več kot samo eden izmed možnih načinov, kako brati Sveto pismo. Pravzaprav je to način, kako so naši srednjeveški, patristični in apostolski predniki živeli in oznanjali ter vztrajali. Obenem je pa to tudi zahteva cerkvenega učiteljstva, kako naj bi se Sveto pismo študiralo še danes. Ko je vatikanska Sveta kongregacija za katoliško vzgojo objavila merila o Teološki formaciji za vzgojo duhovnikov, je poudarila naslednje: “Po opravljanih uvodnih predmetih mora biti biblična teologija vrh pouka svetih spisov, kar daje enovit pogled na skrivnost krščanstva.”^[ii] Pomembno je vedeti, da je tak integriran pristop nujen vrhunec teološkega študija – ne izbirnost in ne posebnost. Gre za izstop iz obrobnosti v poenoteno, univerzalno “vizijo krščanske skrivnosti.”

Tem besedam lahko enostavno dodamo še trditev Drugega vatikanskega koncila v Dei Verbum: “Sveto pismo vsebuje Božjo besedo in je v resnici Božja beseda, ker je navdihnjeno; zato naj bo preučevanje Svetega pisma tako rekoč duša svete teologije.” (BR 24).

Mariologija, ki zasleduje te principe – biblična teologija o Mariji – je disciplina, ki je vredna našega poklica. Gotovo ni naključje ali nesreča, ampak poklicanost, da smo vstopili na to področje. Biblična teologija o Mariji daje vrednost našemu poklicu in je sposobna ponovno oživiti ogenj naše prve ljubezni.

Biblična teologija o Mariji nas zedini z evangelisti, cerkvenimi očeti, srednjeveškimi teologi in vsemi kristjani skozi stoletja, ki so se oddaljili zaradi svojih obrobnih interesov. Ne zedini nas zbirka konstruktov in ne nakopičene hipoteze, ne razprave in ne dogme – ampak Marija, Blažena deviška Mesijeva Mati.

Biblična teologija o Mariji nas vodi nazaj k theo-logoi – navdihnjeni Božji besedi, ki so jo določili prvi teologi. Po mnenju mnogih velikih kristjanov, od Psevdo-Dionizija, Bonaventure pa do Josepha Ratzingerja, so svetopisemski pisatelji najbolj upravičeni, da nosijo ime “teologi”. Biblična teologija Marije nas vzdigne iz nečesa, kar jaz imenujem “teolog-ologija”, kakorkoli je lahko to že navdušujoče – in nas prisili, da se soočimo z kanonskimi izviri vsega marianskega nauka in pobožnosti.

Tak pristop v resnici zahteva naše resno zavzemanje za kanon Svetega pisma, s čimer seveda mislim obe zavezi. Dei verbum nas pouči, naj bomo pozorni “na vsebino in enoto celotnega Svetega pisma,” to navodilo pa je bilo dobesedno ponovljeno v Katekizmu Katoliške cerkve (BR 12; KKC 112).

Naša pozornost na “vsebino in enoto celotnega Svetega pisma,” nas logično pripelje do tipološkega branja. Tipologija je temeljni element naše marijanske biblične teologije in ni se nam ji potrebno izogniti. Skoraj odveč je reči, da je tipologija ključna za patristične in srednješke eksegetske metode in teologijo. Samo po sebi je očitno, da je tipologija naraven način za razumevanje novozaveznih avtorjev (in Jezusa samega). Po njih pa je mogoče razumeti Staro zavezo kot neločljivo od Evangelija, katerega oznanjevalci so bili. Sveti Pavel je opisal Adama kot “podobo” Jezusa Kristusa (Rim 5,14). Ni nekaj novega, da tipološko razlago podpira Katekizem Katoliške cerkve.

Še vedno se veliko sodobnih razlagalcev ni sprijaznilo s tipološko razlago. Skrbi jih njen naboj možnega antisemitizma in antijudovstva. Skrbijo jih tudi temne lise v pomenu in zgodovinski pojav supercesionizma.^[iii] Zaradi tega zamižijo pred možno tipološko razlago in pretrgajo vse vezi, ki povezujejo obe zavezi. Tipološko razlago prezrejo v teologiji, eksegezi in celo v samem Svetem pismu. Veliki raziskovalec hebrejske biblije John J. Collins je o takih razlagalcih zapisal, da so “ekumenski nameni” njihovih trditev “jasni in častni, ampak zavajajoči glede na to, da so njihove trditve “popolnoma napačne”.^[iv]

V resnici bi površno branje Stare zaveze pokazalo, da tipološka metoda že več sto let vnaprej pripravlja nastop krščanstva. Izaija je tipološko metodo uporabil, da bi pripravil Izrael na prihajajočega odrešenika. Njegovi trije motivi pa so bili tisti, ki so jih najbolj goreče posvojili novozavezni avtorji in njihovi nasledniki. Izaija vedno znova spominja na stvarjenje, izhod iz Egipta in vzpostavitev Božjega kraljestva preko Božje zaveze z Davidovo hišo in nasledniki v njegovi dinastiji. Izaija vzporedno gleda nazaj na te dogodke in naprej na njihovo slavno ponovitev v novem stvarstvu, novem eksodusu in večnem kraljestvu.

Še več, Izaija v tem početju ni osamljen. Ezekiel in Jeremija uporabljata podobno tipološko metodo in se osredotočita na enake tri ključne dogodke v odrešenjski zgodovini. Ravno starozavezni preroki navdihnejo čudovito definicijo Jeana Danielouja o preroštvu kot tipološki interpretacije zgodovine.^[v]

Zakaj je Sveto pismo napisano tako? Zakaj se zgodovina razkriva tipološko? Sveti Avguštin je razložil, da običajni človeški pisci uporabijo besede, da bi razložili stvari; Bog pa uporablja tudi ustvarjene stvari, da bi poudaril pomen. Zato niso samo besede Svetega pisma znamenja stvari, ki so se zgodile v zgodovini, ampak je dogodke svete zgodovine ustvaril Bog kot stvarna znamenja, ki nam kažejo nematerialno resničnost – časne dogodke, ki prinašajo večne resnice. Bog piše svet enako, kot piše človek črke (glej KKV 116-17).

Na ta način lahko beremo Sveto pismo obenem kot neke vrste Božjo poezijo in sveto zgodovino sveta. Ti dve nista nekompatibilni. Kakor je nekoč opazil Mark Twain: “Zgodovina se ne ponavlja, se pa pogosto rima.” V tipološki razlagi odkrivamo Božjo shemo zgodovine, ki je napisana v rimah.

Kaj pa ima vse to opraviti z dogmo in še bolj z dogmatično teologijo? Sedaj je pravi trenutek, da naravnost pokažemo na njuno neposredno povezanost. Kardinal Ratzinger je ta predmet predstavil zgoščeno. “Dogma,” pravi “ni po definiciji nič drugega kot razlaga Svetega pisma.”^[vi] Njegovo razumevanje je leta 1989 v svojem dokumentu “O interpretaciji dogem” potrdila najodličnejša skupina njemu bližnjih teologov: “V Cerkvenih dogmah je potrebno gledati na pravo razlago Svetega pisma.”^[vii] Dogma je torej nezmotljiva eksegeza Cerkve in dogmatična teologija je premislek o tem delu.

To je torej konec specializma. Dogma je odvisna od eksegeze. V resnici dogma ni nič manj kot eksegeza, ki je potrjena za avtoriteto tradicije in Cerkve.

V resnici sem rekel, da je to priznanje grehov, in priznati moram, da sem šel predaleč v tem premišljevanju, ne da bi pokazal v praksi, o čem govorim. Za to bi rad porabil preostanek časa, ki ste mi ga iz biblične teologije velikodušno dali za vajo. Predlagam, da bi sledil trem starozaveznim podobam in njihovim novozaveznim protipodobam, nadalje pa njihovim natančnim razlagam kot dogmam Cerkve.

Trdim, da trije najbolj ključni trenutki – stvarjenje, izhod iz Egipta in vzpostavitev Davidovega kraljestva – v odrešenjski zgodovini predstavljajo podobe Device Marije in spremljajo prvotne tipološke predpodobe Jezusa Kristusa. Te podobe so izjemno podrobno razložene v njihovi novozavezni uresničitvi. Še več, predlagam, da bi najpomembnejše marijanske dogme razumeli kot avtoritativne eksegeze teh bibličnih besedil.^[viii]

Tri podobe, tri predpodobe, tri dogme: priznam, da je to smelo. Zato bom začel, kjer bi moral biblični teolog – na začetku:

Prvi kristjani so brali začetke Prve Mojzesove knjige – z njeno zgodbo o stvarjenju, padcu in obljubi odrešenja – kakor da je v svojem bistvu kristološka in so jo zato imenovali protoevangelij, ali “prvi evangelij.” Ta tema je očitna pri Pavlu in cerkvenih očetih, v Novi zavezi pa se nenehno nakazuje. Na primer, kakor je bil Adam, je bil tudi Jezus skušan v vrtu – vrtu Getsemani (Mt 26, 36-46). Kakor je bil Adam, je bil tudi Jezus peljan k “drevesu,” kjer je bil slečen (Mt 27,31). Kakor Adam je tudi Jezus padel v globoko spanje smrti, da bi lahko iz Njegove strani prišla nova Eva (Jn 19,26-35; prim. 1 Jn 5,6-8), njegova nevesta, Cerkev.

Motiv Adama ni nikjer tako natančno izdelan kakor v četrtem evangeliju. Evangelist ne dodeluje idej tako, kakor bi jih komentator. Namesto tega pove zgodbo o Jezusu Kristusu kot odmev najbolj prvotne zgodbe izmed vseh: zgodbe o stvarjenju v 1. Mojzesovi knjigi.

Najbolj očiten odmev je v začetku. Obe knjigi, Prva Mojzesova knjiga in Janezov evangelij se začneta z besedami: “V začetku je Bog ustvaril nebo in zemljo” (1 Mz 1,1). Janez mu natančno sledi in nam pove: “V začetku je bila Beseda in Beseda je bila pri Bogu” (Jn 1,1). Stara zaveza je bila predpodoba tega, kar bo Jezus naredil v svojem nastopu. Janez predstavi prvi teden kot spremljanje novega začetka, novega stvarjenja za človeštvo.

Naslednji odmev pride kmalu za tem. V 1 Mz 1,3-5 vidimo, da je Bog ustvaril luč sonca, da bi svetila v temi. V Janezovem evangeliju 1,4-5, vidimo, da je beseda “življenje in luč ljudi” in ta “sveti v temi.”

Prva Mojzesova knjiga nam na “v začetku” pokaže “Božjega Duha …, ki je vel nad krstno vodo” (glej Jn 1,32-33). Tukaj začenjamo spoznavati vir novega stvarjenja, ki ga je opisal Janez. Materialno stvarjenje se je zgodilo, ko je Bog dihnil svojega Duha nad vodami; prenovitev stvarjenja bi prišla z Božjim življenjem, ki je podeljeno v krstni vodi.

Evangelist Janez še naprej namiguje na Prvo Mojzesovo knjigo skozi ves začetek svoje zgodbe. Po prvi podobi se Janezova zgodba nadaljuje “naslednji dan” (1,29) s srečanjem Jezusa in Janeza Krstnika. “Naslednji dan” pa zopet pride zgodba o poklicu prvih učencev. “Naslednji dan” (1,43) srečamo Jezusa, kako pokliče še dva druga učenca. Če torej upoštevamo Janezovo prvo razpravo o Mesiji kot prvi dan, smo sedaj v četrtem dnevu.

Janez začne svojo naslednjo epizodo, zgodbo o svatbi v Kani, z besedami: “Tretji dan …” Ni mogoče, da bi mislil na tretji dan od začetka, saj je že naprej od tega trenutka v svoji zgodbi. Gotovo misli na tretji dan od četrtega dneva, kar pa nas popelje v sedmi dan – s tem pa Janez neha preštevati dneve.

Ne moremo drugače, kot da bi opazili neko podobnost. Janezova zgodba “novega stvarjenja” se zgodi v sedmih dneh, kakor je stvarjenje v Prvi Mojzesovi knjigi zaključeno na šesti dan in posvečeno – izpopolnjeno – na sedmi dan, ko Bog “počiva” od svojega dela. Sedmi dan stvarjenjskega tedna, kakor tudi v vsakem drugem tednu, bo od sedaj naprej Gospodov dan. Lahko smo prepričani, da bo pomembno vse, kar se bo zgodilo na sedmi dan v Janezovi zgodbi.

Jezus pride na poročno slavje s svojo materjo in svojimi učenci. Praznovanje poroke je v judovski kulturi tistega časa običajno trajalo približno en teden. Opazimo, da na tej svatbi vino hitro poide. Jezusova mati v tem trenutku poudari nekaj očitnega: “Vina nimajo” (Jn 2,3). Pravzaprav je to preprosta trditev. Toda Jezus se odzove na način, ki je močno izven okvirov razsežnosti preproste opazke njegove matere. “O, žena,” pravi “kaj imam s tabo? Moja ura še ni prišla” (Jn 2,4).

Nato se Jezus seveda pokori svoji materi, saj mu nikoli ne ukazuje. Ona vedno znova govori služabnikom: “Karkoli vam reče, storite!” (Jn 2,5).

Toda za trenutek se vrnimo k Jezusovem prvem odzivu. Marije ne naslovi “mati” in ne po imenu, ampak “žena”. Kaj bi to lahko pomenilo? Jezus bo Marijo v prihodnosti še imenoval “žena,” a takrat bodo okoliščine čisto drugačne. Ko bo visel na križu in umiral, jo bo imenoval “žena”, ko jo bo kot mater dal učencu Janezu, ki ga je ljubil. (Jn 19,26).

Jezusova raba te besede predstavlja še en odmev Prve Mojzesove knjige. “Žena” je ime, ki ga Adam da Evi (1 Mz 2,23). Jezus zato naslavlja Marijo kot Evo za novega Adama, kar poudarja pomembnost svatbe, na kateri so prisotni, a ženin in nevesta tiste svatbe nista imenovana.

Naziv “žena” ne redefinira samo Marijinega odnosa z Jezusom, ampak tudi z vsemi verniki. Ko jo je Jezus izročil svojemu “učencu, ki ga je ljubil”, jo je posledično dal vsem svojim učencem vseh časov, ki jih ljubi. Kakor Eva, ki jo Prva Mojzesova knjiga (3,20) imenuje “mater vseh živih,” je Marija mati vseh, ki so prejeli novo življenje pri krstu.

V Kani nova Eva radikalno obrne usodno odločitev prve Eve. Prav “žena” je zapeljala starega Adama do prvega zlega dejanja v vrtu. In “žena” je vodila novega Adama k njegovemu prvemu slavnemu delu.

Podoba Eve se pojavi kasneje v Novi zavezi, v knjigi Razodetja, ki jo ravno tako pripisujemo Janezu. V 12. poglavju srečamo “ženo, ki je ogrnjena s soncem” (1. vrstica) in ki se sooči “s staro kačo, ki se imenuje hudič” (9. vrstica). Te podobe segajo nazaj do Prve Mojzesove knjige, kjer se Eva sreča z demonsko kačo v Edenskem vrtu, kjer Bog kačo prekolne in obljubi, da bo “naredil sovraštvo med teboj in ženo in med tvojim zarodom in njenim zarodom” (1 Mz 3,15). Tudi podobe Razodetja kažejo na novo Evo, tisto, ki je rodila “moško dete” (5. vrstica), ki bo “vladalo vsem narodom”. Ta otrok je lahko samo Jezus; “žena” pa je lahko samo njegova mati Marija. V razodetju stara kača napade novo Evo, ker je prerokba Prve Mojzesove knjige 3,15 še vedno sveža v spominu. Nova Eva premaga zlo, za razliko od svoje davne “predpodobe” v Edenskem vrtu.

Lahko bi po naših željah pomnožili novozavezne vzporednice, a ni nam treba iskati dlje od nekaj najzgodnejših patrističnih virov. Justin v Dialogu z Judom Trifonom poda razširjeno razlago Marije kot nove Eve.^[ix] Samo eno generacijo kasneje Irenej Lyonski v svojih dveh delih Proti herezijam in Prikazu apostolskega nauka ^[x] razvije zamisel še naprej.

Kaj je dogmatična posledica Marijinega statusa nove Eve? Kakšna je nezmotljiva razlaga Cerkve glede tega poročila? Kardinal Newmann uči, da je brezmadežno spočetje pomembna in notranja posledica Marijine vloge kot nove Eve. Vprašal je: “Če je bila Eva povzdignjena nad človeško naravo s prisotnim moralnim darom, ki ga imenujemo milost, ali je prenagljeno, če rečemo, da ima Marija še večjo milost? … In če je Eva imela nadnaravni notranji dar, ki ji je bil podarjen od prvega trenutka njenega osebnega obstoja, ali je mogoče trditi, da bi tudi Marija ne imela tega daru od prvega trenutka svojega osebnega obstoja?”^[xi]

Cerkev je skoraj dve tisočletji živela z zgodovinsko razlago Marijine brezmadežnosti, preden je bila leta 1854 dogma končno razglašena. Pomembni eksegetski posredniki so bili med drugimi Justin, Irenej, Avguštin, Skot in Akvinski. Zahodni teologi so ta nauk poučevali sicer nekoliko negativno in so poudarjali Marijino stanje brez greha, vzhodne Cerkve pa so namesto tega vedno dajale poudarek njeni obilni svetosti. Vzneseni pogovorni termin zanjo je Panagia, vsa Sveta – saj je vse v njej sveto.

Vsem teologom pa je vendarle skupno naslednje: o Marijinem stanju brez greha razpravljajo v kontekstu Evinega izvirnega greha. Papež Pij IX. se je prav tako spomnil starodavnega dogajanja, ko je razglasil dogmo: “Preblažena devica Marija je bila v prvem trenutku svojega spočetja s čisto milostjo in privilegijem, ki ji ga je podaril vsemogočni Bog ob pogledu na zasluge Jezusa Kristusa, odrešenika človeštva, obvarovana vsakega madeža izvirnega greha.”^[xii]

Srednjeveški poeti so vsebino lepo povzeli tako, da “Angel Gospodov” (latinski pozdrav) pravzaprav obrne Evino ime. Tudi uporno nagnjenje, ki ga je Eva zapustila svojim otrokom – tebi in meni – je Marija nadomestila s pripravljenostjo služiti ter nas tega naučila z besedami: “Karkoli vam reče, storite.”

Nadaljujemo z našo drugo podobo, dopolnitvijo, našo naslednjo dogmo.

Lukov evangelij nam več pove o Jezusovi materi kot katerakoli druga knjiga Nove zaveze. Večino teh informacij vsebujeta prvi dve poglavji, kjer Luka poveže skupaj nekatera najlepša izročila, ki jih imamo o njenem življenju in poslanstvu. Globlje ko vstopimo v Lukovo zgodbo, bolj cenimo način Lukovega pripovedovanja Marijine zgodbe. Primer tega lahko najdemo v zgodbi o obiskanju dveh mater, ki ob veselem srečanju obe pričakujeta rojstvo; po drugi strani se spominjata pomembnih zgodb o skrinji zaveze, ki jih najdemo v Stari zavezi. S tem, da spomni na to staro izročilo, Luka premišljeno razširi obzorje pozornega bralca. Luka nas vodi do točke, ko vidimo Marijo kot skrinjo nove Gospodove zaveze in nakaže, da je sveta skrinja stare zaveze samo predpodoba še bolj čudovite skrinje, ki bo prišla: Mesijeve matere.

Luka se nasloni tudi na izročilo Druge Samuelove knjige. Namerno ustvari rahlo, a pomembno vzporednico med Marijinim obiskom in Davidovim trudom, da bi prenesel skrinjo zaveze v Jeruzalem, o čemer je govora v 6. poglavju Druge Samuelove knjige. Ko nam Luka pripoveduje, da je Marija “vstala in šla” v Judovsko gorovje, da bi obiskala sorodnico (Lk 1,39), nas spomni na to, kako je David mnogo stoletij prej “vstal in šel” v isto pokrajino, da bi prenesel skrinjo (2 Sam 6,2). Ob Marijinem prihodu Elizabeto preplavijo enaki občutki občudovanja in nevrednosti pred Marijo (Lk 1,43) kakor Davida, ko je stal pred skrinjo zaveze (2 Sam 6,9). Paralele se nadaljujejo, ko veselje, ki navdaja to veliko srečanje, povzroči, da mali Janez poskoči od navdušenja (Lk 1,41), podobno kakor je David iz navdušenja plesal pred skrinjo (2 Sam 6,16). Nazadnje Luka doda, da je Marija ostala v “Zaharijevi hiši” nekako “tri mesece” (Lk 1,40, 56), kar nas spomni, kako je bila skrinja zaveze začasno shranjena v “hiši Obéd Edóma” da bi tam čakala čas “treh mesecev” (2 Sam 6,11). Vse te paralele skupaj nam pokažejo, da je Marija sedaj v odrešenjski zgodovini prevzema vlogo, ki jo je nekoč imela skrinja zaveze. Kakor ta zlata skrinja je tudi ona sveta posoda, kjer Gospodova prisotnost tiho prebiva med svojim ljudstvom.

Luka spomni še na drugo izročilo iz Kroniške knjige. Tokrat v svoji zgodbi uporabi pomemben izraz, ki je bil nekoč povezan s skrinjo. Termin se pojavi v Lukovem evangeliju, 1,24, kjer Elizabeta ob prihodu Marije in deteta vzklikne z navdušenim klicem. Čeprav se zdi grški glagol, ki ga prevajamo z “vzkliknila”, bolj ali manj običajen, pa je le redko uporabljen v Svetem pismu. V Novi zavezi je uporabljen le na tem mestu, pa tudi v stari zavezi je redko prisoten, saj se pojavi le petkrat. Zakaj je to pomembno? Zato, ker je vsakokrat, kadar je uporabljen v Stari zavezi, del zgodb, ki govorijo o skrinji zaveze. Posebej se nanaša na melodične glasove levitskih pevcev in glasbenikov, ko poveličujejo Gospoda s pesmijo. Na ta način je “vzklikanje” zvok glasbil, ki so jih igrali pred skrinjo, ko jo je David nosil v procesiji v Jeruzalem (1 Krn 15,28; 16, 4-5) in ko jo je Salomon prestavil na njeno končno počivališče v templju (2 Krn 5,13). Ob omembi teh dogodkov Luka poveže enak izraz z melodičnim vzklikom neke druge levitske potomke, ostarele Elizabete (Lk 1,5). Tudi ona povzdigne svoj glas v liturgičnem slavljenju, a ne pred zlato skrinjo ampak pred Marijo. Izredno poznavanje teh starodavnih zgodb Luku omogoča, da izbere določeno besedo, ki bralcem prišepne, da je ta mlada Mesijeva mati nova skrinja zaveze.

Na koncu Nove zaveze Razodetje potrdi Lukove poglede. Konec enajstega poglavja vidimo odprt Božji tempelj v nebesih, v njem pa se razkriva skrinja zaveze. Spoznamo, da je ta skrinja “žena,” ki je mati kralja, Davidovega potomca in mesija.

Še vedno pa ostaja vprašanje, kako je mogoče, da je ta žena slavljena kot skrinja zaveze.

Da bi to razumeli, moramo najprej premisliti, zakaj je skrinja tako sveta. Ne zaradi akacijevega lesa ali zlatih ornamentov; vzrok niso niti izrezljane podobe angelov. Sveta je zato, ker vsebuje zavezo. Znotraj zlate skrinje je bilo namreč Deset zapovedi, Božja beseda, ki je bila napisana z Božjim prstom; mana, čudežni kruh, ki ga je Bog poslal, da bi z njim nahranil svoje ljudstvo v puščavi; in duhovniška palica Arona, ki je bil Mojzesov namestnik.

Svetost skrinje je bila vzrok, da je tudi Marija postala sveta. Prva skrinja vsebovala Božjo besedo na kamnitih tablah, Marijino telo pa je sprejelo učlovečeno Božjo besedo. Če je prva skrinja vsebovala čudežni kruh iz nebes, je Marijino telo vsebovalo kruh življenja, ki za vedno premaguje smrt. Če je prva skrinja vsebovala palico, ki je bila last duhovnika izpred mnogih let, je Marijino telo vsebovalo Božjo osebo, večnega duhovnika, Jezusa Kristusa.

Kar je Janez videl v nebeškem templju, je bilo veliko mogočnejše kot skrinja stare zaveze, skrinjo, ki je izžarevala oblak slave pred menoro v središču templja starega Izraela. Janez je videl skrinjo nove zaveze, posodo, ki je bil izbrana, da prinese Božjo zavezo v svet enkrat za vselej.

Za bralca, ki ima oči za gledanje in ušesa za poslušanje, sta “preroka” Luka in Janez podala videnje Device Marije, ki postaja še bolj slavna, ko globlje vstopimo v Sveto pismo. Naša sposobnost videti Marijo, kakor sta jo videla onadva, je odvisna od našega poznavanja Stare zaveze in od naše pozornosti za sposobnost novozaveznih piscev, kako jo znajo uporabiti. S tem, da skrbno uporabljajo besede in besedne zveze, so sposobni vtkati različne niti svetopisemskega izročila v svoje zgodbe, s tem pa vnesejo lepoto in globino v svojo pripoved, ki je že sama na sebi izjemna. Zato je manj vprašljivo, zakaj je teološko in liturgično izročilo Cerkve tako pogosto opisovalo Marijo kot skrinjo zaveze v Novi zavezi. To videnje ni samo sad mistične spekulacije iz kasnejše dobe. Prisotno je že v zgodbah o Jezusovem otroštvu Lukovega evangelija.

Izročilo slavi Marijo kot skrinjo zaveze. Kako pa je Cerkev to dogmatično razlagala? To postaja očitno na vigilijo in sam praznik vnebovzetja, ki je vedno vseboval odlomke, ki jih omenjam tukaj: tiste, ki se nanašajo na Davida in na prenos skrinje na njeno mesto v Jeruzalem, Lukovo zgodbo o obiskanju in apokaliptično razodetje skrinje v nebesih.

Okrog leta 740 po Kr. je sv. Janez Damaščan pridigal tri homilije o Marijinem vnebovzetju, vanje pa je vključil veliko podob, o katerih smo razpravljali tukaj. Njegova ubeseditev Marijinega sprejetja v nebesa pravi: “David, njen prednik in oče v Bogu, pleše v veselju, angeli plešejo z njim in nadangeli ploskajo.”^[xiii] To je zadnje ponavljanje Davidovega starodavnega dviganja s skrinjo. V nebesih seveda David ne pleše več pred zlatim tabernakljem.

Kakor je bila stara skrinja “sprejeta” v prvotni, zemeljski Jeruzalem, tako je bila skrinja nove zaveze, “žena, ogrnjena s soncem,” sprejeta v božanski tempelj novega večnega Jeruzalema.

 

Prišli smo do naše tretje podobe, izpolnitve in dogme.

Izraelsko kraljestvo je nastalo v zelo specifičnih zgodovinskih okoliščinah, v posebni geografski regiji. V starodavnem bližnjem vzhodu je bila večina narodov urejena kot monarhija, ki jim je vladal kralj. Poleg tega je večina kultur sprejemala poligamijo, zato je imel kralj več žena. Tu so nastale težave. Prvič, katero naj ljudje častijo kot kraljico? Še bolj pomembno pa je bilo, čigav sin naj prejme pravico nasledstva krone?

V večini bližnjevzhodnih kultur je bila ta dvojna težava rešena z običajem. Ženska, ki so jo častili kot kraljico, ni bila kraljeva žena, ampak njegova mati. V praksi je bil to element pravičnosti, saj je prevladovala prepričevalna (ali vabljiva) moč matere, ki je sprejela krono za svojega sina. Ta običaj je služil tudi kot faktor uravnoteženja v narodnih kulturah. Kot žena prejšnjega kralja in mati sedanjega kralja je kraljica mati utelešala nepretrganost dinastičnega nasledstva.

Položaj kraljice je bil zelo močno vzpostavljen med pogani v času, ko je Izraelsko ljudstvo začelo hrepeneti po monarhiji. Izrael namreč ni bil kraljestvo od nekdaj. V Božjem načrtu je bilo, da bo Bog njihov kralj (glej 1 Sam 8,7). Toda ljudstvo je moledovalo preroka Samuela, da bi jim dal kralja: “Tudi mi bodimo, kakor so vsi narodi: naš kralj naj nam sodi” (1 Sam 8,20). Bog je dovolil ljudstvu,da se izpolni njihova želja, a v njegovo slavo. Izraelova monarhija bo po previdnosti naprej častila kraljevanje samega Božjega sina, izraelovo kraljestvo pa bo “podoba” Božjega kraljestva.

Zgodovinsko gledano se je to zgodilo, ko so ljudje iskali vzorce vladanja. Zapomniti si moramo, da so si želeli kralja, da bi “bili kot drugi narodi.” Tako so s posnemanjem sosednjih držav vzpostavili dinastijo, pravni sistem, kraljevski dvor – in kraljico mater. V Izraelu se je to dogajalo na začetku Davidove rodovine. Njegov prvi naslednik, Salomon vlada s svojo materjo, Batšébo na svoji desnici. Izraelova kraljica mati oz. gebirah (“velika gospa”) se tako pojavlja skozi zgodovino kraljestva do samega konca. Ko Jeruzalem pripade Babilonu,osvajalci odpeljejo kralja Jojahína in njegovo mater Hamutálo, ki ji je bila po poročilu dana oblast nad kraljevimi ženami (1 Kr 24,15; glej tudi Jer 13,18).

Med Batšébo in Hamutálo je bilo veliko kraljic mater. Nekatere so bile prisotne ves čas, druge ne, a nobena ni bila samo lutka. Gebirah je bila več kot samo naslov; to je bila služba z resnično avtoriteto. Pomislimo na naslednji prizor iz začetka Salomonovega vladanja: “Batšéba je prišla h kralju Salomonu, da bi govorila z njim glede Adoníja. Kralj je vstal, ji šel naproti in se ji priklonil do tal. Zatem je sédel na prestol in dal postaviti še prestol za kraljevo mater. Sedla je na njegovo desnico.” (1 Kr 2,19)

Ta kratek odlomek veliko pove o protokolu na Izraelskem dvoru in strukturi oblasti. Mati kraljica se je namreč približana svojemu sinu, da bi z njim govorila o drugi osebi in to potrjuje, kar je bilo znano o kraljevih materah v drugih kulturah na bližnjem vzhodu. V epu o Gilgamešu na primer je imela kraljeva mati v Mezopotamiji vlogo posrednice ali zagovornice ljudstva.

Vemo tudi, da je Salomon vstal iz svojega prestola, ko je njegova mati vstopila v sobo. To dejanje dokazuje, da je mati kraljica nekaj posebnega med ostalimi osebami na dvoru. Vsi drugi bi po protokolu vstali v Salomonovi prisotnosti, celo kraljeve žene so se morale pred njim prikloniti (1 Kr 1,16). Pa vendar Salomon vstane, da bi počastil Batšébo. Še več, izkaže ji še večjo čast tako, da se pred njo prikloni in jo posede na mesto velike časti, na svojo desnico. To nedvomno predstavlja dvorni ritual v času kralja Salomona, izraža pa tudi resnična razmerja med člani dvora. Kaj nam Salomonova dejanja povedo o njegovem statusu v odnosu do njegove matere?

Kot prvo, ona v ničemer ne ogroža njegovega statusa in njegove avtoritete. Prikloni se ji, a on ostane monarh. Ona sedi na njegovi desnici in ne nasproti njemu. Jasno pa je, da bo spoštoval njene prošnje – ne zaradi kakšne pokorščine, ki bi izvirala iz pravne dolžnosti, ampak raje zaradi sinovske ljubezni. V času tega omenjenega prizora je jasno, da je Salomon izpolnil še celo vrsto želja, ki so bile izražene. Ko se Adonija prvič približa Batšébi, da bi jo prosila za posredovanje, ji reče, “Prosi Kralja Salomona – on te ne bo zavrnil” (1 Kr 2,17). Čeprav je bil Salomon v resnici Batšébin nadrejeni, pa je v smislu narave in protokola ostal njen sin.

Zanesel se je nanjo, da mu bo lahko svetovala in ga poučevala morda na način, ki bi si ga upalo malo ljudi uporabiti. 31. poglavje Knjige pregovorov nam ponuja osupljiv prikaz, kako resno kralj sprejema materine nasvete. Besede so predstavljene kot “besede Lemuéla, kralja, izrek, s katerim ga je vzgajala njegova mati.” (1. vrstica), poglavje pa v nadaljevanju navaja bistvene praktične poduke o vladanju. Tukaj ne moremo govoriti o ljudski modrosti. Kot politična svetovalka in celo strateginja, kot zagovornica za ljudstvo in kot subjekt, na katerega je moč računati zaradi odkritosti, je bila kraljica mati edinstvena v svojem odnosu do kralja.

Ko so preroki napovedovali obnovo Davidove hiše, so vedno tudi predvideli novo gebirah, ki je uvedla novega kralja. Barnaba Ahern v svojem zelo pomembnem eseju piše: “ Pri preučevanju polnega pomena besedila ne smemo prezreti vloge kraljice matere. V Iz 7,14 in Mih 5,2 upodobi nosečnost žene kot srce naznanila dinastije. Te prerokbe, katerih središče je Davidov sin, v omembah prezrejo očeta in se osredotočijo na njegovo mater, katere vlogo je treba presojati z očmi tradicije o kraljici materi.”^[xiv]

Brez podobe kralja Davida ne moremo prav razumevati prihoda Jezusa Kristusa. Njegovi predniki iz Davidove rodovine niso bili ključni samo za njegovo samorazumevanje, ampak tudi za pričakovanje njegovih sodobnikov in za teološko refleksijo njegovih prvih učencev, kakor je sveti Pavel in sveti Janez. Mesija je Davidov sin, a tudi Božji sin (glej 2 Sam 7,12-14). Večni kralj bo prišel iz Davidove hiše, iz Davidovega “telesa”. Ko bo “moško dete” prišlo vladat narodom, bo vladalo kot kralj iz Davidove rodovine z železno palico, kakor je prepeval sam David. Predstavitev predpodobe pa se ne zaključi le z dejstvom kraljevanja; vključevala bo veliko majhnih podrobnosti značilnih za monarhijo. Kakor je David postavil sveto mesto v Jeruzalemu, bo njegov zadnji naslednik oblikoval nebeški Jeruzalem, kjer bo pravzaprav vladala njegova mati na njegovi desnici, ogrnjena s soncem, kronana z dvanajstimi zvezdami (ki označujejo dvanajst Izraelovih rodov) in z mesecem pod svojimi nogami.

Tako kot je Davidov naslednik vladal ob svoji materi kraljici, tako bo ravnal tudi Davidov zadnji in večni naslednik. Davidovo kraljestvo bo v popolnosti dovršeno v kraljevanju Jezusa Kristusa – in nikoli ni obstajal davidovski kralj brez davidovske kraljice matere.

S tem ključem kralja Davida lahko na primer odklenemo skrivnosti svatbe v Kani. Marija se približa svojemu sinu, da bi posredovala za ljudi – kakor je Batšéba govorila s kraljem Davidom za Adonija.

Marija svetuje svojemu Sinu o resničnih stvareh, a svetuje tudi drugim, naj ubogajo Njega in ne njo. Jezus govori s svojo materjo kot njen nadrejeni, a se pokori njenemu nasvetu – enako, kot je mogoče pričakovati, da bo kralj, ki je Davidov potomec, uresničil želje svoje kraljice matere.

(Kritiki pravijo, da je Batšéba slab primer, saj ne uspe v svoji prepričevalni nalogi. Toda po tem načelu bi tudi Evo lahko šteli za napako. Pomisliti moramo, da je vsaka podoba le delno znamenje, ki kaže na še bolj popolno prihodnjo izpolnitev – kar sveti Hieronim imenuje compenetratio.)

Barnabas Ahern zaključi: “Zgodovinsko gledano je bila [Marija] Jezusova mati. Teološko … pa je bila gebirah, kraljica-mati Kristusovega kraljestva.^[xv]

Sveto izročilo v vsakem velikonočnem času enoglasno poje: Regina caeli, laetare! Alleluia! Naj še enkrat citiram Janeza Damaščana: “ V resnici je ona postala gospodarica vsega stvarstva tedaj, ko je postala stvarnikova mati.”^[xvi] Janezove besede pa odsevajo besede Origena, Efrema, Gregorja Nazianškega, Prudencija, Hieronima in mnogih drugih skozi stoletja.

“Od vseh svetnikov se dviga pesem.”^[xvii] Kot gebirah je blagoslovljena Devica Marija Kraljica nebes. Tako jo opevamo v “Salve, Regina.” Tako je vsako leto slavljena na praznik njenega kraljevanja. Ko je papež Pij XII. leta 1945 razglasil njen praznik, je opisal podobo Device, ki je večna gebirah. Rekel je, da njeno kraljevanje temelji na njenem Božjem materinstvu in njeni bližini do Kralja: “Seveda je v polni in ozki obliki termina kralj samo Bog in človek Jezus Kristus; toda tudi Marija ima kot Mati Kristusova, sodelavka pri njegovem odrešenju, v boju z njegovimi sovražniki in po njegovi končni zmagi nad njimi, delež pri njegovem kraljevskem dostojanstvu, čeprav na omejen in prenesen (analogen) način.”^[xviii]

 

Pogledali smo tri starozavezne podobe, jim sledili do novozavezne izpolnitve in naprej do njihove dogmatične interpretacije. Cerkev preko svojega izročila in učiteljstva kaže na novo Evo kot na brezmadežno spočetje; in Gospodovo Mater in dokončno gebirah, ki je Kraljica nebes.

Kaj smo spoznali pri zasledovanju teh vzorcev v biblični teologiji? Premaknili smo se nad besednjak sistematične teologije in prišli do dokončne svetopisemske besede – ki je gotovo bolj uporabna za evangelizacijo, oznanjevanje, katehezo in ekumenski dialog.

Poseben besednjak nam je v pomoč, a je drugotnega pomena. Na prvem mestu je svetopisemski jezik. Leta 1984 je Papeška biblična komisija razglasila: “‘Pomožni’ besednjak, ki ga uporabljamo v Cerkvi skozi stoletja, ne uživa enake avtoritete na področju vere kot ‘izvoren jezik’ navdihnjenih avtorjev, posebej tistih iz Nove zaveze, katerih oblika izraza je utemeljena v Stari [zavezi].”^[xix]

Kaj je mišljeno z besedo pomožni besednjak? Jasno je, da se to nanaša na različne verske, dogmatične in teološke termine (kot je Theotokos), dogmatske koncepte (kot je “brezmadežno spočetje”), in teološke metodologije (kot sta tomizem in skotizem), ki so se razvili in bili uporabljeni zato, da bi skozi zgodovino poučevali nauk pogosto v soočenju s herezijo. Ti pomožni besednjaki so se izkazali za neobhodne pri skrbi, branjenju in prenašanju katoliške vere v njeni integriteti.

Vendar pa ne glede na to, kako so ti jeziki uporabni, so podrejeni od Boga navdihnjenemu jeziku Svetega pisma. Zanj so bili ustvarjeni, da bi ga najprej razjasnili, razložili in varovali. Manjka pa jim “izvorna” avtoriteta potrditve, ki so jo prejeli navdihnjeni pisci Svetega pisma.

Ko ta prvoten jezik sprejmemo za svojega in ga začnemo tekoče govoriti, bomo začeli govoriti z avtoriteto.

Kar sem sedaj tukaj opisal, je šele najskromnejši začetek. Teologi si bodo zelo želeli slediti načinom in drugim ustvarjenim podobam v svojih neustvarjenih resničnostih. Navsezadnje o tem govori stvarjenje in razodetje.

Teologi, ki so natančno sprejeli način, podobe in dogme, bodo vprašali: “Kdo je resnična Eva, ki je vedno nova, brezmadežno spočeta od vekomaj?” To je bila od samega začetka v mariologiji za naše prednike najvišja stopnja teološkega razmišljanja.

V tretjem stoletju je Metodius iz Olimpa teološko razmišljal na ta način in govoril o Svetem Duhu kot “rebru Logosa”^[xx]– neustvarjeni predpodobi prvinske matere človeštva. V našem stoletju je veliki minorit Maksimilijan Kolbe govoril o isti Božji osebi, Svetemu Duhu, kot o “neustvarjenem brezmadežnem spočetju” in govoril o Blaženi Devici kot o “na videz učlovečenem Svetem Duhu.”^[xxi]

Slediti tem mislim pomeni bolj popolno ceniti Marijino mesto, saj ona vedno znova kaže preko sebe na Boga. Ona sama pa je človeška oseba, ki najbolj zares ustreza Božji podobi.

Na ta način govoriti o Mariji in prenesti njene odnose na Božje odnose ni blasfemično. Pravzaprav bi bilo blasfemično, če ne bi govorili na ta način. Navsezadnje Bog ni ustvaril Marije, ker bi njena popolnost manjkala v Sveti Trojici. Ustvaril jo je, da bi bila brezmadežna podoba nečesa, kar je bil sam že vso večnost. In kaj je to? To je vprašanje, ki ga moramo postaviti sebi in raziskovati v Svetem pismu, izročilu in z učiteljstvom Cerkve.

Tudi naša nedojemljivost je lahko neke vrste blasfemija. Mariologi nismo nič manj dojemljivi za tako nedojemljivost kakor eden izmed mojih najljubših teologov v reformiranem izročilu, Jonathan Edwards – človek, ki mu ne manjka češčenja in slave vsemogočnega Boga. Pa vendar na nekaj mestih Edwards piše, “da je čisti konec stvarjenja trenutek, ko bo Bog svojemu Sinu Jezusu Kristusu priskrbel nevesto, ki bi ga lahko uživala in ob kateri bo lahko izlival svojo ljubezen.”^[xxii]

Spoštljivo moramo reči, “Ne, dr. Edwards.” Bog ni nebeški samec, ki si išče nevesto. Bog nima potreb, niti želja ali pomanjkanja in ni nezadovoljen znotraj Trojice. Če je ustvaril Evo, Marijo, Cerkev in človeško poroko, tega ni naredil zaradi sebe, ampak zaradi nas, da bi nam pokazal nekaj večnega in nebeškega.

To je resnična in edina resnično marianska biblična teologija. Ta je namreč edina in to resnično čista teološka.

Kje je začetek take povzdignjene teologije? Ali ni to velika skrivnost teologov velike Cerkve? In do nje sem se dokopal šele pred kratkim.

Mnogi med vami veste, da sem bil vzgojen v Prezbiterijanski cerkvi, svoja odrasla leta formacije pa sem preživel kot evangeličanki pastor. Zato sem bil vzgojen v tradiciji, ki je odločno antitipološka in prav gotovo antimariološka. Švicarski protestantski teolog Emil Brunner je prepoznal prelom z duhovno eksegezo kot resnično substanco reformacije: “Dokazovanje, da je dobro uporabljati tipološko razlago kot izpeljavo, ker so jo uporabljali tudi apostoli … lahko označimo samo z besedo ‘grozno.’ Ljudi lahko le zelo močno opozorimo na zmešnjavo misli, kar nas neizogibno vrača nazaj na religiozni položaj, ki so ga reformatoriji presegli; v resnici je ta zmaga oblikovala reformacijo.”^[xxiii]

Oblikovan sem bil, da bi verjel v to, da ima Brunner prav, in v resnici sem mu verjel – dokler nisem sam začel brati najprej Sveto pismo, potem pa cerkvene očete, ki so mi pokazali drugo pot. Zaključil sem, da je imel Brunner prav: protestantska reforma je bila v temelju odvisna od svojega nasprotovanja tipološki razlagi. Toda to je bil eden izmed mnogo razlogov, zaradi katerih sem prepoznal dejanja reformatorjev kot oddaljena od živega izročila krščanske Cerkve.

Ko sem sem se predal krščanskemu tipološkemu imperativu, mi je Sveto pismo odprlo nova obzorja in začel sem dojemati zgodovinsko neprekinjeno rast ne le med ključnimi elementi Stare in Nove zaveze ampak tudi med celotnim Svetim pismom in življenjem v sodobnem času. Spominjam se, da sem o teh odkritjih razpravljal s svojim svakom Billom, članom Baptistične Cerkve, ki se je kmalu oprijel mojega navdušenja in se je potopil v Staro zavezo, v kateri je iskal predpodobe Nove, prav tako pa v Novo, v kateri je našel mnogo uresničitev Stare.

Z Billom sva stala v istem toku odrešenjske zgodovine, ne samo kot cerkveni očetje in apostoli, ampak kot patriarhi in izraelski preroki in sama blažena Devica Marija. Živo izročilo Božjega ljudstva priteka iz prvega trenutka odrešenja: skozi izhod iz Egipta, preko kraljestva in še naprej bo z isto močjo in preudarnostjo teklo do končne dovršitve zgodovine.

In vse Božje ljudstvo stoji v sredini tega toka. Tipološka tradicija stalno in neizprosno preplavlja ves zbor kakor tok Jordana ali Niagarskih slapov.

Kam teče ta tok? Kje je tradicija najbolj živa?

V bogoslužju. V živih vodah, ki pritekajo z desne strani templja, od ranjene strani Jezusa Kristusa in od “Božjega prestola in Jagnjeta” v nebeškem Jeruzalemu (Raz 22,1).

V bogoslužju živo izročilo preplavlja Božje ljudstvo, ko prisluhnemo podobam v besedilih Stare in Nove zaveze, ki so ves čas zbrane v strugi koledarja Cerkve. V mašnih odlomkih slišimo zgodovino, preroke, psalme, ki so z oblastjo povezani z njihovo uresničitvijo v evangeliju.

Vse to je bilo nekoč seveda nedostopno mojemu svaku Billu in meni. Sva dva evangeličana z absolutno nikakršnimi izkušnjami v liturgiji. Zato sva se najinega tipološkega dela lotila zelo zavzeto. Toda ob tem sva doživela velik uspeh. Bil sem na primer zadovoljen s sabo, ko sem naredil povezavo med “ključi,” ki jih Jezus izroči Petru v Matejevem evangeliju in ključi, ki jih je kralj iz Davidove rodovine dal svojemu prvemu ministru, kar je opisano v Izaijevih prerokbah. Neizogibno se mi je spoznanje odprlo tudi ob Marijinih podobah in tako sem začrtal svojo lastno pot do Marijinih naukov, o katerih govorim. Počutil sem se kot narednik York, ko sem sam zbral na stotine ujetnikov.

Potem pa sem doživel sveto mašo.

Najprej sem doživel mašo kot opazovalec, kot protestantski spremljevalec. Toda ni trajalo dolgo do ugotovitve, da ni nobena izmed mojih velikih tipoloških odkritij nova in nobena ni bila v resnici moja. Kar sem s trdim delom sam domislil, je bilo že dolgo dostopno katoliškim učenjakom in katoliškim električarjem in katoliškim brezdomcem, ki so zatavali iz ceste h katerikoli redni tedenski maši. Zanje in za veliko milijonov krščanskih prednikov – celi dve tisočletji – je lekcionar združil starozavezne predpodobe in novozavezne uresničitve, kakor Cerkev praznuje dogme svoje vere.

Moj svak Bill mi ni hotel slediti, ko sem se prvič spustil v ta tok. Napel sem vse moči, a nisem ga mogel prepričati, da bi premislil o velikih zakramentih Cerkve in marijanskih dogmah. Primer tega so izrazi nauka o večnih resnicah, ki so bile v Stari zavezi prikrite in so mi bile evangeljsko razkrite v Novi. Billa nisem mogel prepričati, da bi me spremljal k maši. Poskušal sem vse, a Bill se ni zganil. Pravzaprav ga je skrbelo, da so me moje katoliške težnje vodile stran.

Toda vztrajal sem. In končno sem ga pregovoril v to, da bi šel z mano k maši – na vigilijo praznika vnebovzetja Blažene Device Marije. In tam je eno za drugim slišal berila, ki sem vam jih že predstavil ta večer. Nekje na sredini evangelija, se je sklonil k meni in zašepetal: “Ali si ti imel prste vmes pri izbiri teh besedil?”

Seveda nisem. Ta berila so bile postavljana v lekcionar od neznanih časov. Z Billom sva odkrila, kar je odkril Dom Gueranger, ko je zagnal sodobno liturgično gibanje. Zapisal je, da “ravno v liturgiji Sveti Duh, ki je navdihnil Sveto pismo, ponovno govori: Liturgija je samo izročilo na najvišjem nivoju moči in slave.” Moram se strinjati z Yvesom Congarjem, ki je to definicijo bral in razložil, da “ni mogoče najti boljšega izraza resnice.”^[xxiv]

Liturgija uživa edinost s Svetim pismom, ki je neprelomljiva. Njun odnos je materialen in formalen. Formalen je v tem, ker je vse Sveto pismo notranje liturgično. Prva poglavja Prve Mojzesove knjige vzpostavijo časovni tek utemeljen na soboti in tako vso nadaljnjo zgodovino in vse človeško delo uredi za slavljenje Boga. Abel ponudi svojo žrtev Bogu in vsaka generacija, ki mu sledi, ga v tem posnema. Izhod Izraelcev iz Egipta ni namenjen toliko osvoboditvi kot liturgiji. Njihova osvojitev Kanaana ni samo zaradi prevlade, ampak na koncu koncev zaradi prostega in urejenega bogoslužja. Simili modo pa Davidovo kraljestvo ne obstaja zaradi gradnje imperija, ampak zaradi gradnje templja – in tempeljskega liturgičnega praznovanja, ki ga nadzoruje Davidov sin in njegova gebirah.

Liturgija in Sveto pismo pa sta tudi materialno enotna: tako Stara kot Nova zaveza znotraj kanona, a ne zaradi privatnega študija, temveč za javno branje. Kanon je bil prvi zakon za liturgijo. Je in bo izključni seznam knjig, ki jih je mogoče brati pri liturgiji. To velja za Izrael kakor tudi za Cerkev.

Zato je bilo vedno razumljivo in izvrševano v zboru – qahal, v ekklesia, v Božjem ljudstvu. Liturgija je živ spomin Cerkve. Liturgija je prostor, kjer je živo izročilo najbolj živo – kjer se življenje nadaljuje, neprekinjeno in nespremenjeno, četudi se razvija v samem bistvu in samo na sebi. Samó živo izročilo je izročilo, saj je posvečeno v liturgiji. Na to mislijo kristjani, ko se spomnijo na veliki in zlati zakon izročila: Lex orandi, lex credendi (“kar molimo, to verjamemo”). Cerkev je častila Jezusa v evharistiji in oznanja Janezov prolog že mnogo let pred tem, ko so na koncilih začeli eksperimentirati z jezikom glede hipostaze. Običajni ljudje so že mnogo stoletij prepevali akathist, preden je papež slovesno razglasil dogmo o vnebovzetju.

Spoznal sem, kar ste mnogi od vas instinktivno vedeli od otroštva: da sta lekcionar in liturgija avtoritativna akta eksegeze – kanonične eksegeze in tipološke eksegeze.

Zato je liturgija tista, ki vzpostavlja biblično teologijo kot normativ in ni samo še ena posebnost v akademski mešanici. Ravno liturgija nam daje fleksibilen, a nezmotljivi okvir za pouk svetopisemske mariologije, biblične teologije o Mariji.

Izročilo slavi Marijo kot “Sedež modrosti” in “Mater Cerkve,” in kot taka je mati teologov. Ni samo vzorec za može in žene znotraj naše znanosti. Ona je naša mati. Še več, ona je samo ena izmed tistih normativnih teologov, katerih besede so znotraj kanona od njenega prvega fiat, preko besede magnificat, do končnega naročila facite v Janezovem evangeliju.

Ona je torej kar naenkrat ogledalo, podoba in vzor za naše delo, ko združujemo eksegezo, liturgijo in dogmo. In nekako je prav, da nadaljujemo svoje delo – celo najzahtevnejšega – v skladu z našimi mnogimi prazniki. Nenazadnje, kaj je mariologov koledar drugega kot vrsta Marijinih praznikov? Brezmadežno spočetje, oznanjenje, rojstvo, razglašenje, svečnica, vnebovzetje, kronanje in vsa potrjena prikazovanja – to je tisto, kar je mislil Origen, ko je teologijo imenoval “neprestani praznik”.

Bolje ne gre. Hvala, da ste me povabili, da praznujem z vami.

 

Avtor: Scott Hahn

Prevod: p. Bogdan Rus

 

^[i] Jacques Barzun, The Culture We Deserve: A Critique of Disenlightenment (Middletown, CT: Wesleyan University Press, 1989), 6-7.

^[ii] The Pope Speaks 21 (1976), 365-66.

^[iii] Imenujemo ga tudi “teologija zamenjave,” supercesionizem je teološka smer, ki trdi, da je krščanstvo nadomestilo judovstvo.

^[iv] John J. Collins, The Scepter odn the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature (New York: Doubleday, 1995), 2.

^[v] Jean Danielou, The Bible and the Liturgy (Notre Dame Press, 1956).

^[vi] Joseph Cardinal Ratzinger, “Crisis in Catechetics,” Canadian Catholic Review (June 1893): 178.

^[vii] Prav tam v: Origins 20 (17. maj, 1990), 10.

^[viii] Za popolno obravnavo teh tem glej mojo knjigo Hail, Holy queen: The Mother of God in the Word of God (New York: Doubleday, 2001).

^[ix] Sveti Justin Mučenec, Dialog z Judom Trifonom, št. 100. Glej razpravo v Johannes Quasten, Patrology, 1. zvezek (Allen TX: Cristen Classics, 1952), 211-12; glej tudi Luigi Gambero, Mary and the Fathers of the Church (San Francisco: Ignatius Press, 1999), 44-48.

^[x] Sveti Irenej Lyonski, Adversus Haereses 3.22.3; 5,19.1; 4.33.11; in Proof of The Apostolic Preaching 33. Glej tudi razprav v Quasten, Patrolgy, 1. zvezek, 296-99.

^[xi] John Henry Cardinal Newmann, The Mystical Rose (Princeton, HJ: Scepter, 1996), 20.

^[xii] Papež Pij IX, Bula Ineffabilis Deus (8. december 1854).

^[xiii] Sveti Janez Damaščan, v M. F. Toal, ur., Sunday Sermons of the Great Fathers, 4. zvezek (Chicago: Henry Regnery, 1963), 426.

^[xiv] Barnabas Ahern, C.P., “The Mother of the Messiah,” Marian Studies 12 (1981), 45.

^[xv] Ibid., 46.

^[xvi] Sveti Janez Damaščan, kakor je naveden v Donald Attewater, A Dictionary of Mary (New York: P. J. Kenedy & Sons, 1956), 234.

^[xvii] Iz himne “Sing of Mary.”

^[xviii] Papež Pij XII, Okrožnica Ad Caeli Reginam (11. oktober 1954), št. 39.

^[xix] Papežka biblična komisija, Navodilo o Svetem pismu in kristologiji (1984), 1.2.2.1

^[xx] Sveti Metodij iz Olimpa, Convivius decem virginum, III.C.8; PG XVIII, št. 73, kakor je citirano v M. J. Scheeben, The Mysteries of Christianity (St. Louis: Herder, 1946), 185.

^[xxi] Sveti Maksimilijan Kolbe, kakor je citiran v H. M. Manteau – Bonamy, The immaculate Conception and the Holy Spirit: The Marina Teachings of Father Kolbe (San Francisco: Ignatius Press, 1988), 96. Beseda “kakor” je tisto, kar rešuje ta izraz, ker Sveti Duh in Marija nista “hipostatično” eno, ampak dve različni osebi, ena Božja, druga pa človeška. Bolje je morda uporabiti pomen Marije kot “ikone” ali “ustvarjene kopije” Svetega Duha.

^[xxii] Jonathan Edwards, “Miscellanies,” št. 710, kakor je citirano v Jeffrey J. Meyers, The Lord’s Service (Moscow, ID: Canon Press, 2003), 126.

^[xxiii] Emil Brunner, The Christian Doctrine of Creation and Redemption (Philadelphia: Westminster, 1952), 213.

^[xxiv] Dom Dueranger, Institutions liturgiques, kot je navedeno v Yves M. J. Congar, Tradition and Traditions (San Diego: Basilica Press, 1998), 434-35.