Biblična interpretacija v krizi: Vprašanje temeljev in pristopov današnje eksegeze

Joseph kardinal Ratzinger

26. april 2008

Vsako leto inštitut za Religijo in družbeno življenje sponzorira Erazmusovo predavanje v New Yorku. Leta 1988 je predaval Joseph kardinal Ratzinger, ki je sedaj papež Benedikt XVI.

 

V delu Zgodovina antikrista Vladimirja Solovjeva je eshatološki sovražnik odrešenika med drugim samega sebe priporočal vernikom tudi z dejstvom, da si je prislužil doktorat iz teologije v Tübingenu in je napisal eksegetsko delo, ki je bilo pionirsko v tej tematiki. Antikrist, slavni ekseget! S tem paradoksom je Solovojov poskušal osvetliti dvojnost, ki je že skoraj sto let del eksegetske metodologije. Danes govoriti o krizi zgodovinsko-kritične metode je pravzaprav že klišé. In to kljub temu, da je metoda toliko obetala. Znotraj novoodkrite svobode misli, v katero je bilo nepremišljeno vnešeno razsvetljenstvo, so bile dogme in nauk Cerkve pravzaprav tretirane kot resnične ovire za pravilno razumevanje samega Svetega pisma. Ko pa smo bili osvobojeni te nepomembne predpostavke, opremljeni pa z metodologijo, ki je obljubljala čisto objektivnost, je bilo videti, kakor da bomo končno lahko sposobni ponovno slišati jasni in nezmotljivi glas pravega Jezusovega oznanila. V resnici je bilo ponovno razkrito, kar je bilo dolgo pozabljeno: mogoče je bilo zopet slišati mnogoglasje zgodovine, ki se je dvigala iz monotonije tradicionalnih interpretacij. Ko je v sveti zgodovini človeška prvina postajala vse bolj vidna, se je zdela Božja roka vse večja in bližja.

Postopoma pa je podoba postajala vse bolj nejasna. Začele so se pojavljati in množiti različne teorije, se ločevale ena od druge ter počasi same postajale resnične prepreke, ki so ovirale dostop do Svetega pisma za vse, ki niso bili poučeni o njih. Tisti, ki so jih poznali, tako ali tako niso več brali Svetega pisma, ampak so ga delili na različne dele, iz katerih naj bi bilo sestavljeno. Zdi se, da metodologija sama zahteva takšen radikalen pristop: ne more prenesti “vonja” po človeškem delovanju v sveti zgodovini. Teorije skušajo odstraniti vse iracionalne ostanke in želijo vse razjasniti. Vera sama na sebi ne more biti komponenta te metode. Celo Bog ni dejavnik, s katerim bi se ukvarjali v zgodovinskih dogodkih. Ker pa Bog in Božje delovanje prežemata vse svetopisemsko zgodovinsko poročilo, je potrebno začeti z zapleteno zgradbo svetopisemske besede. Po eni strani gre za poskus razkrivanja različnih rdečih niti zgodbe, da nam na koncu ostane, kar je “resnično zgodovinsko,” to pomeni čisto človeški dejavnik v dogodkih. Po drugi strani pa pa je treba poskušati pokazati, kako vso vsebino prepreda izkušnja Boga. Tako mora biti namesto te, ki nam je predstavljena, oblikovana druga, “resnična” zgodovina. Za obstoječimi viri – kar so svetopisemske knjige same – moramo najti več izvirnih virov, ki vedno znova postajajo kriterij za razlago. Ne bi se smeli čuditi, da to dogajanje vodi do nastajanja vedno večjega števila hipotez, dokler se le-te ne sprevržejo v goščavo nasprotij. Na koncu nihče ne more več ugotoviti, o čem govori besedilo, ampak o čem bi moralo govoriti in preko katerih sestavnih delov je mogoče to odkriti v besedilu. [1]

Tako stanje stvari ne more roditi drugega kot nasprotne reakcije. Med pozornimi sistematičnimi teologi se je začelo iskanje teologije, ki je do največje možne mere neodvisna od biblicistike. [2] Toda ali je mogoče, da bi imela teologija sploh kakšno vrednost, če je odrezana od svojih temeljev? Tako je vedno več podpornikov začelo ubirati radikalen pristop, “fundamentalizem”, ki pa je bil sam v sebi napačen in kontradiktoren z Božjo besedo ob vsaki aplikaciji historično-kritične metode. Sveto pismo so si želeli razumeti v njegovi literarni čistosti, kakršna pač je in kakršno razume povprečni bralec. Toda kdaj Sveto pismo v resnici razumem “dobesedno”? In kaj je “normativ” za razumevanje Svetega pisma v vseh njegovih posebnostih? Fundamentalizem lahko gotovo vzame za izhodišče stališče samega Svetega pisma, ki si je izbralo za svoje hermenevtično izhodišče zorni kot “malih” in “čistih v srcu”. [3] Težava še vedno ostaja, saj zahteva po “dobesednosti” in “realizmu” še zdaleč ni tako enoglasna, kakor bi lahko sklepali na prvi pogled. V spopadanju z vprašanji hermenevtike se pred nami pojavi še drugo, alternativno dogajanje: razlaga zgodovinskega procesa razvoja literarnih oblik je samo en del razlagalčeve naloge; njegovo lastno razumevanje današnjega sveta je preostala naloga. Po tej ideji je potrebno raziskovati pogoje za samo razumevanje, da bi si lahko predstavljali besedilo, ki bi presegalo to historično “seciranje”. [4] V svojem bistvu to še kar drži, saj ni mogoče razumeti vsebine v njeni celovitosti preprosto samo zato, ker bi vedeli, kako razložiti okoliščine njenega izvora.

Toda kako je mogoče priti do razumevanja, ki po eni strani ne bi temeljilo na neki arbitrarni odločitvi o določenih vidikih, po drugi strani pa bi mi dovoljevalo slišati pomen besedila in ne nečesa, kar izhaja iz mene samega? Če metodologija zgodovini vzame življenje, saj jo razkosa, kdo jo lahko ponovno obudi, da bi lahko živela in nam spregovorila? Naj povem drugače: Če naj “hermenevtika” postane prepričljiva, mora najprej najti notranjo harmonijo med historično analizo in hermenevtično sintezo.

Gotovo so bili v tej smeri narejeni že pomembni koraki, a moram iskreno reči, da je potrebno resnično prepričljiv odgovor še oblikovati. [5] Če je Robert Bultmann uporabil filozofijo Martina Heideggerja kot sredstvo za predstavitev svetopisemske besede, potem je to sredstvo skladno z njegovo rekonstrukcijo bistva Jezusovega oznanila. Toda, ali ni bila ta rekonstrukcija sama na sebi pravzaprav produkt njegove filozofije? Kako pomembna je Bultmannova kredibilnost s historičnega vidika? Nenazadnje, ali s tem pristopom do razumevanja poslušamo Jezusa ali Haideggerja? Težko je zanikati, da se je Bultmann resno spoprijel z nalogo, da bi nam olajšal dostop do svetopisemskega sporočila. Danes pa se pojavljajo nekatere oblike eksegeze, ki jih lahko vidimo le kot simptome razkroja interpretacije in hermenevtike. Ne glede na to, kaj drugega lahko še povemo materialistični in feministični eksegezi, se niti ne trudita, da bi bili razumevanje samega besedila v obliki, v kateri je bilo zasnovano. V najboljšem primeru ju lahko vidimo kot izraz pogleda, da je svetopisemsko sporočilo nerazložljivo oziroma je samo po sebi nerazložljivo, drugače povedano, da je brez pomena za življenje v današnjem svetu. V tem smislu takih eksegez več ne zanima odkrivanje resnice, ampak samo iskanje tega, kar služi njihovim lastnim ozkim interesom. Vztrajajo, da bi opravičili povezavo svojega interesa s svetopisemskim gradivom, saj mnogi religiozni elementi pomagajo krepiti življenjskost njihovega pristopa. Tako lahko historična metoda služi kot krinka za takšna dejanja, ker razkosa Sveto pismo v nepovezane dele, ki jih je potem mogoče postaviti v novo rabo in v novo zaporedje, ki pa je v celoti drugačno od izvornega svetopisemskega konteksta. [6]

 

Osrednje vprašanje

Seveda se ta zaplet ne zgodi povsod z enako silovitostjo. Metode so večkrat uporabljene z veliko mero preudarnosti; tovrstno radikalno hermenevtiko, kakor sem jo opisal zgoraj, pa je zavrnilo že veliko število eksegetov. Še več, iskanje zdravil za osnovne napake sodobnih metod je že nekaj časa v teku. Znanstveno prizadevanje, da bi našli boljšo sintezo med zgodovinskimi in teološkimi metodami, med literarno kritično metodo in Cerkvenim naukom, je šele nedavni pojav. Navedeno stanje lahko prepoznamo iz dejstva, da danes komaj kdo trdi, da je že bilo odkrito celovito razumevanje celotnega problema, ki bi upoštevalo tako neizpodbitna spoznanja, ki jih je odkrila zgodovinska metoda, obenem pa bi to razumevanje presegalo njene omejitve in vse skupaj združevalo v resnično zanesljivo hermenevtiko. Za dosego takega cilja je potrebno delo vsaj ene celotne generacije. Temu delu bi nato sledil poskus orisa nekaterih spoznanj in poudarek nekaterih začetnih korakov, ki bi vodili do možnih rešitev.

Ni posebne potrebe pokazati, da je po eni strani nesmiselno pobegniti v domnevno čisto in dobesedno razumevanje Svetega pisma. Po drugi strani pa čisto pozitivistična in toga dogmatičnost ravno tako ne bi prinesla rezultatov. Podobno nezadostno bi bilo, da bi samo izzvali posamezne posebno drzne in dvomljive teorije. A nezadovoljivo je tudi sredinsko stališče, ki skuša čim prej v vsakem primeru iz sodobne eksegeze izbrati odgovore, ki se bolj držijo tradicije. Taka zastavitev problema se lahko včasih izkaže za koristno, a ne zajame problema v temeljih in v resnici ostane do neke mere arbitrarna, če ne zmore jasno ubesediti svojih argumentov. Da bi prišli do resnične rešitve moramo preseči prerekanja o podrobnostih in se nasloniti na temelje. Morda potrebujemo nekaj, kar se imenuje kritika kritike. S tem pa ne mislim na neko zunanjo analizo, ampak na kritiko, ki temelji na notranjem potencialu vse kritične misli, da bi razumela samo sebe.

Potrebujemo samo-kritičnost zgodovinskih metod, ki se lahko razširi na analizo zgodovinskega načina mišljenja samega v povezanosti in v postopnem razvijanju slavne kritike uma Immanuela Kanta. Na tem mestu naj takoj zagotovim, da ne načrtujem tako široke razprave v kratkem času, ki ga imamo na voljo. Toda nekako moramo začeti, pa četudi gre za nek način za predhodno raziskavo tega, kar je še vedno neraziskano področje. Zdi se, da bi se samokritičnost zgodovinskih metod morala začeti s tem, da bi brali njene zaključke na diahtoničen način in bi se izognili videzu navidezne sterilne znanstvene gotovosti. Ravno videz gotovosti je povzročil, da so bili zaključki te metode sprejeti tako dolgo in tako široko.

V srcu zgodovinsko-kritične metode pravzaprav leži prizadevanje, da bi na področju zgodovine vzpostavili stopnjo metodološke natančnosti, ki bi dajalo enako gotove zaključke kot na področju naravnih znanosti. Toda v to, za kar posamezen ekseget trdi, da je gotovo, lahko drugi eksegeti podvomijo. To je praktično pravilo, za katero se predpostavlja, da je jasno na prvi pogled in veljavno samo na sebi. Če torej brez oklevanja sledimo vzorcu naravnih znanosti, moramo pri zgodovinsko-kritični metodi upoštevati pomen Heisenbergovega principa. Heisenberg je pokazal, da je rezultat nekega preizkusa vedno močno pod vplivom zornega kota opazovalca. Tako se dogaja, da se opazovalčevo vprašanje in raziskava sami nenehno spreminjata v naravnem toku dogodkov. Ko pod tem vidikom razumemo zgodovinsko pričo, to pomeni, da interpretacija ne more biti nikoli preprost opis zgodovinskih dogodkov, “kakršni pač so.” Beseda “interpretacija” nas spomni na pomen samega vprašanja: vsaka eksegeza zahteva “biti znotraj”, vstop v, in biti “znotraj” ali med stvarmi; to je vpletenost samega interpreta. Čista objektivnost je absurdna abstrakcija. Kdor nekaj spozna, ne more biti nevpleten; bolj kot to je sam interes pogoj za možnost spoznanja.

Zato se tukaj postavlja vprašanje: kako naj nekdo postane zainteresiran, a ne tako, da jaz preglasi glas drugih, ampak na tak način, da razvije neke vrste notranjega razumevanja stvari iz preteklosti in ušesa za poslušanje besede, ki nam danes govori?

 

To načelo, ki ga je Heisenberg jasno izrazil za poskuse naravnih znanosti, se zelo pomembno navezuje na odnos med subjektom in objektom. Subjekt ni nekaj varno osamljenega v svojem svetu, stran od vsakega odnosa. Mogoče ga je predstaviti samo v najboljših možnih okoliščinah. To še bolj velja, če pomislimo na zgodovino, saj obstajajo psihični procesi v realnem času [present] in se lahko ponavljajo. Še več, zgodovinski procesi se ukvarjajo z nepredirljivostjo in globino človeškega bitja in so zato še bolj dovzetni dovzetni na vpliv subjekta, ki ga preučujejo, kakor se to dogaja pri naravnih procesih. Toda, kako naj obnovimo izvorni zgodovinski okvir subjekta iz namigov, ki so se ohranili?

 

Na tem mestu se je treba spomniti prej omenjenega diahroničnega pristopa k eksegetskim odkritjem. Po dvesto letih eksegetskega dela z besedili je nemogoče vsem odkritjem dati enako težo. Nanje je potrebno pogledati znotraj njihovih posebnih zgodovinskih okoliščin. Tako postane jasno, da taka zgodovina ni preprosto ena izmed poti od netočnih do točnih in objektivnih zaključkov. Rezultat je bolj zgodovina subjektivno rekonstruiranih medosebnih zvez, katerih pristopi se natančno ujemajo z razvojem duhovne zgodovine. Ta razvoj je vedno znova viden v posameznih interpretacijah besedila. V diahroničnem branju eksegeze se razjasnijo njene filozofske predpostavke. Na določeni distanci pa opazovalec na njegovo presenečenje zaključi, da te interpretacije, ki naj bi bile strogo znanstvene in popolnoma “zgodovinske”, odslikavajo svoj lastni duh, ne pa duha časa daleč nazaj. To spoznanje nas ne sme voditi do dvoma o metodi, ampak do iskrenega spoznanja njenih meja ter do načinov, kako bi metodo lahko izčistili.

 

Samokritičnost zgodovinske metode na vzorcu metod Martina Dibeliusa in Rudolpha Bultmanna

 

Da ne bi ostala temeljna načela metode in njene predpostavke popolnoma nadorečena, bi želel s primerom ilustrirati doslej povedano. Sledil bom doktorski disertaciji, ki jo je na Baselski univerzi napisal Rainer Blank in jo naslovil: “Analiza in kritika oblikovno-kritičnih metod Martina Dibeliusa in Rudolpha Bultmanna.” Ta knjiga se mi zdi dober primer samokritike zgodovinsko-kritične metode. Ta vrsta samokritične eksegeze ne gradi več zaključkov na preteklih zaključkih in na oblikovanju in nasprotovanju hipotezam. Eksegeza išče način, kako identificirati svoje lastne temelje in se izčistiti s tem, da se sprašuje o teh temeljih. To pa ne pomeni, da hoče sama sebe popraviti. Nasprotno, s procesom samoomejevanja sama označuje svoj lastni življenjski prostor. Ni potrebno poudariti, da so bila oblikovno-kritična dela Dibeliusa in Bultmanna medtem že presežena in popravljena z veliko vidikov v mnogih podrobnostih. Prav tako pa je res, da njihovi temeljni metodološki pristopi še danes določajo metode in postopke sodobne eksegeze. Njuni osnovni gradniki so bolj temeljni od njunih lastnih zgodovinskih in teoloških sodb, gotovo pa je, da so ti gradniki uveljavili, kakor bi bile dogme.

 

Dibelius in Bultmann sta želela premagati arbitrarni način, v katerem je delovala takratna krščanska eksegeza, tako imenovano “liberalno teologijo.” Sodbe o tem, kaj je bilo “zgodovinsko” in kaj “nezgodovinsko”, so bile ključne. Oba znanstvenika sta skušala vzpostaviti stroge literarne kriterije, ki bi zanesljivo razjasnili proces, preko katerega so bila razvita besedila, na ta način pa bi ponudila pravo podobo izročila. S tem vpogledom sta oba iskala pravila, ki so usmerjala razvoj od začetnih oblik do besedila, kakor ga imamo danes pred seboj. Kakor je dobro znano, je Dibelius izhajal iz stališča, da se skrivnost zgodovine razkriva takrat, ko osvetlimo njen razvoj. Toda kako je mogoče priti do prvih predpostavk in temeljnih načel, da bi prepoznali nadaljnji razvoj? Kljub vsem posebnim razlikam lahko tukaj opazimo vrsto temeljnih predpostavk, ki so skupne Dibeliusu in Bultmannu, in vse se izkažejo za neizpodbitno zanesljive. Oba izhajata iz vprašanja, kaj je oznanjeno o dogodku samem: na začetku je bila Beseda. Vse v Svetem pismu prihaja iz oznanjevanja. Na tej tezi Bultmann slon do te mere, da je zanj lahko originalna samo beseda: beseda ustvarja podobo. Vsi dogodki so zato istočasno drugotne mitološke izpeljave.

 

Oblikovan pa je bil še en aksiom, ki je ostal temeljen za sodobno eksegezo od časov Dibeliusa in Bultmanna: pomen diskontinuitete. Ne samo, da ne obstaja kontinuiteta med predvelikonočnim Jezusom in časom, ko se je Cerkev oblikovala; diskontinuiteta se nanaša na vse stopnje izročila. To je tako izrazito, da Rainer Blank zaključi: “Bultmann hoče nekoherentnost za vsako ceno.”

Tema dvema teorijama, čisti izvornosti preproste besede in diskontinuiteti med posebnimi fazami razvoja pa je dodana še nadaljnja predpostavka, ki trdi, da kar je preprosto, je izvirno, kar pa je bolj zapleteno pa je verjetno kasnejši razvoj. Ta ideja vsebuje tudi določilo, s katerim zlahka določimo stopnje razvoja: bolj ko je besedilo teološko premišljeno in dovršeno, mlajše je, enostavnejše kot je, lažje ga je imeti za izvirnega. Kriterij, po katerem se nekaj smatra bolj ali manj dovršeno, pa na prvi pogled sploh ni razviden. Presoja pravzaprav v osnovi temelji na teoloških vrednotah posameznega eksegeta. Tu ostaja veliko prostora za arbitrarno izbiro.

 

Kot prvo in najpomembnejše je potrebno postaviti pod vprašaj osnovni pomen, ki je zaznamovan s preveč poenostavljenim prenosom razvojnega modela v znanosti na duhovno zgodovino. Duhovni procesi ne sledijo načelom zoološke genealogije. Pravzaprav je pogosto ravno obratno: po velikem odkritju lahko pridejo generacije naslednikov, ki lahko skrčijo tisto, kar je bil nekoč pogumni nov začetek v akademsko plehkost. Pokopljejo in prikrijejo jo z vsemi vrstami izvorne teorije, dokler končno nima popolnoma drugačne funkcije.

Kako vprašljivi so ti kriteriji, zlahka vidimo že na nekaj primerih. Kdo bi lahko trdil, da je Klemen Rimski bolj razvit in zapleten kot Pavel? Je Jakob kaj bolj razvit kot Pismo Rimljanom? Je Didaché bolj široka kot Pastoralna pisma? Poglejmo še v kasnejše čase: cele generacije tomističnih učenjakov niso bile sposobne povzeti veličine njegove misli. Luteranska pravovernost je mnogo bolj srednjeveška, kakor je bil Luther. Tudi med slavnimi osebnostmi ni nič, kar bi podpiralo tako vrsto razvojne teorije.

 

Gregor Veliki, na primer, je pisal dolgo po Avguštinu in ga je poznal, a je pri Gregorju drzna Avguštinska vizija prevedena v preprostost religioznega razumevanja. Še en primer: kakšno merilo bi lahko uporabili, da bi določili ali naj uvrstimo Pascala pred ali za Descartesa? O kateri izmed njunih filozofij lahko trdimo, da je bolj dovršena? Še druge primere bi lahko omenili, da bi prikazali celotno človeško zgodovino. Vse sodbe, ki temeljijo na teoriji diskontinuitete v izročilu in se zavzemajo za evolucijsko prednost “preprostega” pred “zapletenim,” so lahko tako takoj postavljene pod vprašaj kot premalo utemeljene.

 

Toda na tem mestu moramo moramo na še bolj konkreten način razložiti, kakšni kriteriji so bili uporabljeni za določanje tega, kar je “preprosto”. V tem oziru obstajajo standardi za obliko in vsebino. Na področju vsebine so iskali izvirne oblike. Dibelius jih je našel v takoimenovanih “pardigmah,” oz. vzročnih zgodbah v ustnem izročilu, ki jih je mogoče rekonstruirati izza oznanila. Po drugi strani pa bi bile kasnejše oblike “anekdota,” “legenda,” zbirke pripovedovalnega gradiva in “mit”.

 

Bultmann je videl čisto obliko v “apoftegmi,” “izvirnem specifičnem fragmentu, ki koncizno povzema vsebino; največ pozornosti pa je deležna Jezusova beseda, govorjena na koncu prizora; podrobnosti situacije ležijo daleč od te vrste oblike … toda Jezus se nikoli ne izkaže kot iniciator … vse, kar ni v skladu s to obliko, Bultmann označi kot dodatek.” Od tukaj najprej je zelo očitna arbitrarna narava ocen, ki označujejo teorije razvoja in sodbe o avtentičnosti. Moramo biti iskreni in priznati, da te teorije niso tako arbitrarne, kakor so videti na prvi pogled. Odločitev o tem, kaj je “čista oblika” temelji na ideji, kaj je izvirno, kar pa moramo sedaj preveriti.

 

Ravnokar smo srečali en element izvirnosti: teza o prvenstvu besede pred dogodkom. Toda ta teza skriva v sebi dva druga para nasprotij: napetost med besedo in kultom in eshatologijo proti apokalipsi. Tema dvema je zelo blizu antiteza med judovskim in helenističnim. Helenistično je bilo na primer spoznanje kozmosa, mistično čaščenje bogov in kultna pieteta. Posledica je zelo enostavna: Kar je helenistično, ne more biti palestinsko, zato pa ni izvirno. Karkoli je povezano s kultom, kozmosom ali skrivnostjo, je treba zavrniti kot kasnejše dodatke. Zavrnitev “apokaliptičnega”, domnevnega nasprotja eshatološkega, pa vodi še v neko drugo dejstvo: domnevni antagonizem med preroškim in “pravnim”, zato pa tudi med preroškim, kozmičnim in kultnim. Iz tega sledi, da se zdi etika nezdružljiva z eshatološkim in preroškim. Na tem mestu se izkaže stranski učinek Lutrovega temeljnega razlikovanja: dialektika med postavo in evangelijem. Po tej dialektiki je potrebno etiko in kult prevrednotiti na raven postave in ju je potrebno postaviti v dialektično nasprotje z Jezusom, prinašalcem dobre novice, ki izpolnjuje dolgo vrsto obljub in tako preseže postavo. Če želimo kadarkoli razumeti sodobno eksegezo in jo pravilno oceniti, se moramo vrniti in znova premisliti Lutrov pogled na odnos med Staro in Novo zavezo. Kjer je bil takrat uporabljen model analogije, je uporabil dialektično strukturo.

 

Pri Lutru ta odnos ostane v še kar zmernem ravnovesju, pri Dibeliusu in Bultmannu pa se razkroji v razvojni vzorec skoraj nesprejemljive preprostosti, četudi prispeva k svoji atraktivnosti.

 

S temi predpostavkami je podoba Jezusa določena vnaprej. Jezusa je mogoče sprejeti samo v strogo “judovskih” terminih. Vse, kar diši po “helenizmu”, je potrebno odstraniti. Vse apokaliptične, zakramentalne, mistične elemente je potrebno odrezati stran. Ostane nam le podoba strogo “eshatološkega” preroka, ki v resnici ne govori ničesar bistvenega. Izrazi se z “eshatološkim” klicem v pričakovanju “popolnoma drugega,” tiste transcendence, ki jo pred človeštvom predstavi z močjo v obliki skorajšnjega konca sveta.

 

Iz tega vidika za eksegezo prihajata dva izziva. Eksegeti morajo najprej pojasniti, kako je prišlo do spremembe od podobe nemesianskega, neapokaliptičnega, preroškega Jezusa do apokaliptične skupnosti, ki ga je častila kot mesija; do skupnosti, ki je združevala judovsko eshatologijo, stoično filozofijo in skrivnostno religijo v čudežnem sinkretizmu. Tako Bultmann opiše zgodnje krščanstvo.

 

Po drugi strani pa morajo eksegeti iznajti način, kako povezati izvirno Jezusovo sporočilo z današnjim krščanskim življenjem in tako omogočiti, da tudi mi razumemo njegov klic.

 

Po razvojnem modelu je prvi problem v principu relativno lahko rešiti, čeprav je potrebno izjemno veliko število raziskovalcev, ki bi razjasnjevali podrobnosti. Dejavnika, ki je odgovoren za vsebino Nove zaveze naj ne bi mogli najti v osebah ampak v kolektivnem, v “skupnosti.” Romantični pomeni “ljudi” in njihova vloga oblikovanja tradicij tukaj igrajo osrednjo vlogo. Temu je potrebno dodati še tezo o helenizaciji in poziv k znanstveni zgodovini religij. Dela Gunkla in Bousseta imata na to področje velik vpliv.

 

Drugi problem pa je težavnejši. Bultmanov pristop je temeljil na teoriji o demitologizaciji, a to ni rodilo istega uspeha kot teorije o obliki in razvoju. Če bi si dovolili označiti ponekod grobo Bultmanovo rešitev za današnjo posodobitev Jezusovega oznanila, pa bi lahko rekli, da je raziskovalec iz Marburga vzpostavil dopisovanje med neapokaliptično preroškostjo in fundamentalno mislijo zgodnjega Heideggerja. Biti kristjan po Jezusovem vzoru je pogreznjeno v način obstoja, odprtosti in budnosti, ki ga je opisal Heidegger. Vprašamo se lahko, če ni mogoče priti na kakšen bolj enostaven način do tako generalnih in splošnih oblikovnih trditev.

 

Na tem mestu pa nas ne zanima Bultmann kot sistematik, ki je svoje delovanje nenadno prekinil z pojavom marksizma. Namesto tega preiščimo Bultmanna eksegeta, ki je odgovoren za trdnejši konsenz, kar zadeva metodologijo znanstvene eksegeze.

 

Filozofski izvor metode

Na tej točki si postavimo vprašanje, kako so lahko bile Dibeliusu in Bultmannu temeljne kategorije za presojo – čista oblika, nasprotje med apokalipso in eshatologijo itd. – tako nesporne, da sta verjela, da so popolno orodje, ki zadošča za prepoznavanje prave podobe zgodovine? Zakaj je bil ta miselni sistem uporabljen tako nesporno in je široko uporabljan celo danes? Postal je neke vrste znanstveni običaj, ki je pred individualno analizo, in zdi se, da svojo veljavnost dobi že s tem, ko je uporabljen. Kaj pa snovalci te metode? Dibelius in Bultmann sta se gotovo držala tradicije. Nekateri so mnenja, da sta bila deloma odvisna od Gunkla in Bousseta. Kaj pa je bila njuna osrednja ideja? S tem vprašanjem se samokritika zgodovinske metode spremeni v samokritiko zgodovinskega uma, brez česar bi se naša analiza zataknila v praznoverju.

Na prvem mestu je mogoče opaziti, da je bil v raziskovanju zgodovine religije model evolucije vnesen v analizo svetopisemskega besedila. To je bil poskus vnosa metod in vzorcev naravnih znanosti v študij zgodovine. Bultmann se je tega pomena oprijel na bolj splošen način in na ta način tako imenovanemu znanstvenemu pogledu na svet pripisal neke vrste dogmatski značaj. Zanj na primer nezgodovinskost čudežnih zgodb sploh ni bila več vprašanje. Edino, kar je bilo potrebno še narediti, je bila razlaga, kako so se te čudežne zgodbe zgodile. Po eni strani je bila vpeljava znanstvenega pogleda na svet nedoločena in ni bila dovolj premišljena. Po drugi strani pa je ponujala absolutno merilo za razločevanje med tem, kaj bi lahko bilo in kaj bi moralo biti razloženo samo z razvojem. Tej zadnji kategoriji je pripadalo vse, česar ne moremo spoznati v običajni vsakdanji izkušnji. Obstaja samo tisto, kar obstaja zdaj. Za vse drugo je izumljen zgodovinski proces, njegova rekonstrukcija pa je postala poseben izziv eksegeze.

 

Toda menim, da moramo narediti še en korak naprej, da bi lahko razumeli temeljno odločitev sistema, ki je ustvaril te posamezne kategorije, preko katerih je kasneje ustvaril oceno. Resnična filozofska predpostavka celotnega sistema po mojem mnenju leži v preobratu, ki ga je predlagal Immanuel Kant. Po Kantu človek ne more slišati glasu biti-v-sebi. Človek ga lahko sliši le v postulatih praktičnega uma, ki so ostali, kakor so bili, majhna odprtina, skozi katero je mogoče vzpostaviti stik z resničnostjo, kar pomeni človekovo večno usodo. V ostalih stvareh pa se človek mora, kadar je pod vprašajem vsebina človekovega intelektualnega življenja, omejiti na resničnost kategorij. Od tam prihaja omejitev na pozitivno, na empirično, na “eksaktno” znanost, ali na tisto, ki je popolnoma druga oz. predstavlja novo iniciativo na drugi ravni.

 

V teoloških terminih to pomeni, da se mora razodetje znižati na čisto formalnost eshatološkega stanja, ki ustreza kantovskemu prelomu. Vse ostalo pa mora biti “razloženo”. Če bi nekaj dajalo videz neposrednega govora o božanskem, je lahko le mit, njegove zakone razvoja pa lahko odkrijemo. Ravno s to temeljno presojo Bultmann, z njim pa tudi večina sodobnih razlagalcev, bere Sveto pismo. Prepričan je, da način, kakor je zapisano Sveto pismo, ni pravi, zato išče metode, ki bi dokazale pravi način. Do neke mere v sodobni eksegezi obstaja redukcija zgodovine v filozofijo, revizija zgodovine na filozofski način.

 

Torej se nam postavlja resnično vprašanje, ali je mogoče brati Sveto pismo še kako drugače? Morda bolje, ali se je obvezno strinjati s filozofijo, ki zahteva tako vrsto branja? V svojem bistvu debata o sodobni eksegezi ni razprava med zgodovinarji: je bolj filozofska debata. Samo na ta način jo je mogoče pravilno izpeljati. Sicer bi bila kot bitka v megli. Eksegetski problem je pravzaprav identičen iskanju temeljev našega časa. Takšnega iskanja ni mogoče voditi naključno, niti ga ni mogoče opraviti z nekaj namigi. Takšen problem zahteva predanost celotne generacije, kakor sem poudaril že prej. Nemogoče se je preprosto vrniti v srednji vek ali k cerkvenim očetom in jih postaviti v nevtralno opozicijo duhu sedanjega časa. Po drugi strani pa se ne moremo odpovedati spoznanjem velikih vernikov iz preteklosti in se delati, kakor da se je zgodovina misli v resnici začela šele s Kantom.

 

Po mojem mnenju nedavna debata o biblični hermenevtiki trpi ravno zaradi takšnega oženja našega horizonta. Nemogoče je odpraviti eksegezo cerkvenih očetov s tem, da jih označimo za “alegorijo”, ali pa zavreči srednjeveško filozofijo, ker naj bi bila “predkritična”.

 

Temeljni elementi nove sinteze

Po teh oznakah izziva samokritike zgodovinske metode imamo sedaj pred seboj pozitivno stran problema, kako združiti njene metode z boljšo filozofijo, ki bo povzročila manj zastranitev, tujih besedilu, ki bo manj arbitrarna in bo nudila večje možnosti za resnično poslušanje besedila samega. Naloga doseči resnično jasnost je nedvomno še težja kakor kritika. Te opazke lahko zaključim tako, da poskušam oblikovati nekaj ozkih poti v goščavi, ki bodo morda pokazale, kje leži osrednja pot in kako naj jo najdemo.

 

V teološki in metodološki debati svojega časa je Gregor iz Nise pozval racionalista Eunomija, naj ne meša teologije in naravnih znanosti (theologein ni phisiologein). Pravi, da je “skrivnost teologije eno,” znanstvena raziskava narave pa nekaj popolnoma drugega. Zato je nemogoče “zaobseči neskončno Božjo naravo v dlani otrokove roke.” Gregor tukaj spomni na enega najslavnejših pregovorov filozofa Zenona: “Odprta dlan je percepcija, ploskajoča roka je ujemanje misli, roka, ki je popolnoma zaprta, je izrekanje sodbe, če sta dve roki popolnoma sklenjeni, predstavljata sistematično znanost.”

 

Sodobna znanost je, kakor smo videli, Boga v celoti postavila na področje nespoznatnega, onostranskega in neizrekljivega, da bi lahko uvrstila svetopisemsko besedilo v popolnoma svetno resničnost z metodami naravne znanosti.

V nasprotju s samim besedilom je v ospredju phisiologein. Kot “kritična znanost” se drži natančnosti in verjetnosti enako kot naravne znanosti. Ta pristop je napačen, saj temelji na napačnem dojemanju globine in dinamike besede. Samo če bi besedo brali v okviru njene resnične (besedne) narave in jo potem pogledali v luči nekaterih osnovnih hipotez, bi jo lahko videli v luči takšnih natančnih pravil. Romano Guardini je v tem smislu govoril o napačni gotovosti sodobne eksegeze, za katero pravi, da: “je ustvarila zelo pomembne posamezne rezultate, a je izgubila pregled čez njej lastni predmet in tako v splošnem prenehala biti teologija.” Vzvišena misel Gregorja iz Nise tudi danes ostane resnična vodnica: “Te presvetljujoče in bleščeče luči Božje besede, ki se svetlikajo nad očmi duše … sedaj dovoljujejo, kar slišimo ob Elijevim dviganju do naše duše, in dovoljuje, da so tudi naše misli dvignjene v ognjeni voz … tako nam ne bi bilo treba opustiti upanja, da bi bili dvignjeni k tem zvezdam, s čimer misli na Božje misli …”

 

Zato beseda ne sme biti predmet nedoločene oblike entuziazma. Potrebna je priprava, da bi nas odprla za notranji dinamizem besede. To je mogoče samo takrat, ko obstaja določena “sympathia” za razumevanje, pripravljenost, da bi se naučili nekaj novega, takrat, ko si dovolimo, da bomo popeljani po novi poti. Tukaj se ne zahteva zaprte roke ampak odprto oko …

 

Ekseget se ne sme približati besedilu z že vnaprej izdelano filozofijo, niti v skladu z diktatom tako imenovanega sodobnega “znanstvenega” pogleda na svet, ki vnaprej določa, kaj je lahko in česa ne sme biti. Ne sme izključiti, da bi (vsemogočni) Bog govoril s človeškimi besedami v svetu. Ne sme izključiti, da bi lahko sam Bog vstopil v dogajanje človeške zgodovine, čeprav je to sprva malo verjetno.

 

Ekseget mora biti pripravljen učiti se iz izrednega. Biti mora pripravljen sprejeti, da se lahko v zgodovini zgodi nekaj resnično izvirnega, nekaj, kar ne more izhajati iz precedensa, ampak se pojavi samo po sebi. Ljudem ne sme zanikati sposobnosti, da bi bili lahko odzivni preko kategorij čistega uma in bi presegli samega sebe nasproti odprti in neskočni resnici bivanja.

 

Ponovno moramo raziskati odnos med dogodkom in besedo. Za Dibeliusa, Bultmanna in glavnino sodobnih eksegetov je dogodek iracionalni element. Le-ta obstaja v resničnosti čiste faktičnosti, ki je mešanica naključja in nujnosti. Dejstvo kot tako zato ne more biti nosilec pomena. Pomen leži samo v besedi, in kjer se zdi, da dogodki nosijo pomen, jih je treba razlagati kot ilustracije besede, na katero se nanašajo. Sodbe, ki izhajajo iz takega zornega kota, so gotovo pomembne za današnje ljudi, ker se lepo skladajo z njihovim vzorcem pričakovanj. V resničnosti pa ni dokazov, ki bi to potrjevali. Takšen dokaz je dopusten samo pod predpostavko, da je vrh znanstvene metode, namreč, da lahko vsak učinek, razložimo v okviru popolnoma imanentnih odnosov znotraj samega dogajanja in ni veljaven samo metodološko in je resničen v sebi in po sebi. Zato bi v resničnosti obstajal samo “slučaj in nujnost,” nič drugega, na te elemente pa je mogoče gledati samo kot na gola dejstva.

 

Toda kar je uporabno kot metodološki princip za naravne znanosti, je že vnaprej banalno kot filozofski princip; kot teološki princip pa se sprevrže v svoje nasprotje. (Kako bi lahko katero koli ali vsa Božja dela razumeli kot slučaj ali nujnost?) Ravno na tem mestu moramo tudi zaradi znanstvene radovednosti eksperimentirati s popolnim nasprotjem tega principa, namreč, da so stvari lahko tudi drugačne.

 

Rečeno drugače: sam dogodek je lahko “beseda,” v skladnosti s samo biblično terminologijo. Iz tega izhajata dve pomembni pravili za interpretacijo:

 

(a) Najprej je potrebno besedo in dogodek obravnavati, da jima priznamo enako prvobitnost, če želimo ohraniti resničnost s svetopisemskega vidika. Dualizem, ki izbrisuje dogodek v neizrekljivost, kar pomeni brezpomenskost, bi besedo oropal njene moči, da bi prinašala pomen, saj bi tako ostala v svetu brez pomena.

 

Prav tako to pripelje do doketistične kristologije, v kateri je iz prostora svojega pomena odstranjena resničnost, ki je konkreten meseni obstoj Kristusa in še posebej človeka. Tako pa bistvo bibličnega pričevanja izgubi svoj namen.

 

(b) Takšen dualizem pa razdeli svetopisemsko besedo od stvarjenja in nadomešča načelo diskontinuitete za organsko kontinuiteto pomena, ki obstaja med staro in novo zavezo. Kjer dovolimo, da kontinuiteta med besedo in dogodkom izgine, ne more biti znotraj Svetega pisma več nobene enotnosti. Nova zaveza, ki je odrezana od Stare, je s tem odpravljena, ker obstaja, kakor pove njeno poimenovanje, zaradi edinosti obeh. Zato je potrebno načelo diskontinuitete uravnoteženo z notranjim pomenom samega bibličnega besedila z načelom analogia scripturae: teološki princip mora uravnotežiti strukturni princip.

 

Gotovo je potrebno besedila najprej zasledovati do njihovega zgodovinskega izvora in jih razlagati v njihovem zgodovinskem kontekstu. Nato pa jih je potrebno v naslednjem eksegetskem postopku videti v luči celotnega zgodovinskega dogajanja ter v luči osrednjega zgodovinskega dogodka, Jezusa Kristusa. Samo kombinacija obeh metod bo rodila razumevanje Svetega pisma. Prvi eksegetski postopek je bil pomankljiv pri očetih Cerkve in v srednjem veku, prav tako pa drugi, saj hitro zapade v arbitrarnost. Prvo ne rodi sadov a zavrnitev vsake koherence pomena vodi do svojeglave metodologije.

 

V zadnjih sto letih so eksegeti veliko dosegli, a to je povzročilo tudi veliko napak. Ta odkritja so do neke mere prerasla do nivoja akademske dogme. Kritizirati jih bi bilo enako kot narediti sakrilegij, posebej če bi to naredil neekseget. Vendarle pa je pomemben ekseget Heinrich Schlier vnaprej opozoril svoje kolege: “Ne zapravljajte časa z nesmisli.” Johann Gnilka je jasno izrazil to opozorilo, ko je nastopil proti pretiranemu poudarjanju tradicionalno zgodovinske šole.

 

V isti smeri bi rad izrazil še naslednje upanje:

(a) Pričel je čas za nov in temeljit premislek o eksegetski metodi. Znanstvena eksegeza mora prepoznati filozofski element, ki je prisoten v večini njegovih temeljnih pravil, nato pa mora premisliti rezultate, ki na teh pravilih temeljijo.

 

(b) Eksegeze ni mogoče več študirati v enosmerno napredujočem, sinhroničnem načinu, kakor je bilo to v primeru znanstvenih odkritij, ki niso odvisna od svoje zgodovine, ampak samo od natančnosti svojih podatkov. Eksegeza mora sama sebe razumeti kot zgodovinsko vedo. Njena zgodovina pripada njej sami. V kritični presoji svojih lastnih stališč v okviru svoje lastne zgodovine bo sposobna po eni strani prepoznati relativnost svojih lastnih spoznanj (kjer se na primer lahko pojavijo napake). Po drugi strani pa bo imela s tem boljše izhodišče za doseganje vpogleda v našo resnično, včasih nepopopolno spoznanje svetopisemske besede.

 

(c) Jezikoslovne in znanstvene literarne metode so in bodo ostale ključno pomembne za pravo eksegezo. Toda za njihovo resnično rabo v kriticizmu kakor tudi za preiskavo njenih trditev je potrebno razumevanje filozofskih implikacij interpretativnega procesa. Rezultat samokritičnega študija lastne zgodovine mora prav tako biti preiskava temeljnih filozofskih alternativ za človeško misel. Tako ni dovolj pregledati zgolj del zadnjih sto petdesetih let. V iskanju moramo prav tako upoštevati velika spoznanja patristične in srednjeveške misli. Ravno tako nepogrešljivo je preučiti temeljna spoznanja reformatorjev in kritično pomembnost, ki jo imajo v zgodovini eksegeze.

 

(d) Danes ne potrebujemo novih hipotez o Sitz im Leben, o možnih virih ali o pomožnih procesih, s katerimi se ukvarjamo z gradivom. Kar danes potrebujemo, je kritični pogled na eksegetski pregled, ki ga imamo, da bi se lahko vrnili k besedilu in razločevali med hipotezami, ki so uporabne, in drugimi, ki niso. Samo pod temi pogoji se lahko začne novo in plodno sodelovanje med eksegezo in sistematično teologijo. Samo na ta način bo eksegeza postala resnična pomoč pri razumevanju Svetega pisma.

 

(e) Nazadnje pa se mora ekseget zavedati, da ne stoji na nekem nevtralnem področju, nad ali zunaj zgodovine Cerkve. Domneva takšne superiornosti v zvezi s čisto zgodovinskostjo lahko vodi samo v slepo ulico. Prva predpostavka vseh eksegez je, da sprejema Sveto pismo kot knjigo. Ko to naredi, si je že izbrala svoje področje, ki ni samo nadaljevanje študija literature. To posebno literaturo je prepoznala kot sad koherentne zgodovine, zgodovino pa kot primeren prostor za prepoznavanje. Če si želi postati teologija, mora narediti naslednji korak. Mora prepoznati, da je vera cerkve tista oblika “simpatije”, brez katere Sveto pismo ostane zaprta knjiga. K prepoznavanju te vere mora pristopiti kot hermenevtika, prostor razumevanja, ki Svetemu pismu ne napravi dogmatskega nasilja, ampak izbere edino možnost, saj pusti Svetemu pismu, da je, kar je.

Vir: www.firstthings.com

Prevod: p. Bogdan Rus

Oddajte komentar

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

Komentirate prijavljeni s svojim WordPress.com računom. Odjava /  Spremeni )

Google photo

Komentirate prijavljeni s svojim Google računom. Odjava /  Spremeni )

Twitter picture

Komentirate prijavljeni s svojim Twitter računom. Odjava /  Spremeni )

Facebook photo

Komentirate prijavljeni s svojim Facebook računom. Odjava /  Spremeni )

Connecting to %s